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语文新课标下的诗歌教学：“诗言志”从思想建构到教化诗学的内涵摘要：先秦时期，“诗言志”不是一个诗学概念，其主要功用在于儒家意识形态的建构，有着突出的话语内涵宗教仪式中的“诗言志”与“蔽志”，影响了春秋宴享礼中的“赋诗”活动及形态，它们共同构成了一个“言说”的礼乐传统这一传统造就了《诗》的经典地位，为大夫君子和儒家学者利用《诗》构建新意识形态提供了合法性和话语资源对“诗言志”的不同理解和应用，形成了多种形态的话语方式，如“断章取义”“信而有征”“文亡隐言”“以意逆志”等；也建构起士大夫阶层多重价值和目标，如“立言不朽”“兴观群怨”“尚友”“发乎情，止乎礼义”等在汉代大一统意识形态建设过程中，《毛诗序》主张“情”“志”一体，赋予“诗言志”以教化和美刺的内涵，重新定义了士大夫阶层的政治权利和话语方式，客观上也揭示了诗歌以情感人等文学特征，开启了“诗言志”教化诗学的序幕关键词：诗言志 赋诗言志 诗亡隐志 以意逆志 话语方式20世纪30年代，闻一多论“诗言志”，认为“志”与“诗”是一个字，有“记忆”“记录”“怀抱”三重含义，其中“怀抱”兼有“记事”和“抒情”之意，《诗经》（以下皆称《诗》，引文除外）就体现了二者的结合。

由于“记事”和“抒情”是文学的两大功能，“诗言志”也就被认为是中国文学批评的“开山的纲领”闻一多的“怀抱”说，在近一个世纪以来得到了广泛的认同，“诗言志”一直被学术界看作古代诗歌本质的理论，“志”也就被解释为诗人的思想情感但在汉代以前，“诗言志”是专论《诗》的，应为“《诗》言志”，它并不具有一般的诗学意义，也不应该将《诗》看作“诗言志”发展到某个阶段的产物作为一个生成于历史深处的观念，“诗言志”深刻地体现了上古文化不断变革的历程，它由最初的宗教礼仪形态，发展为春秋君子和儒家士人的“立言”方式，最终成为官方意识形态体系的构成部分，其内涵不断变化，并由此衍生出一系列相关的观念，如“赋诗言志”“引诗言志”“诗亡隐志”“立言不朽”“言以足志”“以意逆志”等，有着突出的话语体系建构的意义所以，先秦“诗言志”实际上是一个概念系列，“诗言志”内涵的衍变和诸概念之间的关系也就折射出先秦思想文化形态的发展路径和结构图谱以下将着重探讨“诗言志”系列概念在先秦时期的生成状况、话语特征、意识形态功能，以及“诗言志”话语所依据的文化传统和经典的构成状况一、“诗言志”与礼乐文化传统西周到春秋时期，礼乐制度及相关理念构成了社会主流文化形态。

礼乐文化以宗教礼仪为核心，并逐渐扩展到政治礼仪、社会礼仪，世俗化程度逐渐提升，最终过渡到理性文化礼乐文化源自宗教，它作为一个神圣传统，既是理性文化超越的目标，也是理性文化赖以形成和发展的根基从“诗言志”到“赋诗言志”，正体现了礼乐文化传统的衍变过程最早提到“诗言志”的是《尚书·尧典》多数学者相信《尧典》的“材料是当时传下来的”，“所记尧舜禹的史迹基本上是可信的”《尧典》开头的“曰若稽古”标志着这是一部追溯性的职事文献，是后世史官根据口传记录的，应该形成于西周的制礼作乐活动中《尚书·尧典》载：帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲诗言志，歌永言，声依永，律和声八音克谐，无相夺伦，神人以和夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞夔职事“典乐”，这里的“乐”实际包括了歌诗、奏乐、舞蹈，如郭沫若所说“中国旧时的所谓‘乐’它的内容包含得很广”，“音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体”的乐”在上古一般都用于礼仪，成为礼仪的标志性特征，所以礼乐并称那么，“典乐”就是掌管仪式活动中的礼乐诗言志，歌永言，声依永，律和声”，说的就是诗乐交融的状况对于夔所云“百兽率舞”，孔安国解释说“乐感百兽，使相率而舞，则神人和可知”，认为乐有感天动地的效果。

但“予击石拊石，百兽率舞”是对事实过程的描述，孔安国的解释不足以信人有学者将“百兽率舞”看成对乐舞场景的描绘：“根据民族学资料，较原始的祭祀仪式往往葆有图腾崇拜成分，亦即习惯作装扮成动物的舞蹈，所以这里说‘百兽率舞’这一说法显然更合理夔所谓“百兽率舞”，是对前一句的补充，综合起来就构成了诗乐舞三位一体的宗教乐舞其中的“诗”后被编辑成《诗》宗教仪式主要祭祀先祖和天地神灵，本身含有敬慕、畏服之情和祈求福佑之意，这些意愿通过歌《诗》表达，乐和舞使得《诗》所传达的情志更加热烈、诚挚、典雅，从而达到“神人以和”的祭祀目的所以，“诗言志”的“志”亦当从宗教仪式的角度来理解：“上古歌谣（包括乐舞）经常是同原始巫术与宗教活动相联系的，其歌辞往往就是巫术行使时的咒语或宗教仪式中的祷辞”，因此，“志”在远古时期就是指“与巫术、宗教活动相联系的人们的群体祝咒意向”进一步言之，在仪式类型化以后，每一首诗自身独特的情境会被逐渐忽视，此外，同一首诗也会被用在不同仪式之中，这样，“志”和《诗》的关系就变得较为松散，“志”的内涵虽然与《诗》相关，但主要取决于仪式，并趋于固定那么，“言志”是《诗》在仪式中的功能，“诗言志”其实就是“以《诗》言志”。

夔执掌宗教礼乐，只能以礼乐知识和技能“教胄子”直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，是对夔的教学态度的要求，也可能是对乐舞表演风格的要求志”的宗教属性，在占卜中表现得更为清晰《左传·哀公十八年》载：初，右司马子国之卜也，观瞻曰：“如志及巴师至，将卜帅王曰：“宁如志，何卜焉？”使帅师而行请承，王曰：“寝尹、工尹勤先君者也三月，楚公孙宁、吴由于、薳固败巴师于鄾，故封子国于析君子曰：“惠王知志《夏书》曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龟’，其是之谓乎！《志》曰‘圣人不烦卜筮’，惠王其有焉所谓“如志”，就是占卜结果与占卜意愿相符，“志”是占卜者呈告给神灵的意愿《左传》认为这个“志”就是《夏书》“蔽志”之“志”《夏书》即《尚书·大禹谟》，原文作：“官占，惟先蔽志，昆命于元龟朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从，卜不习吉其中的“志”作为占卜意愿十分清晰有学者认为，卜辞、楚简等有关载录中的“蔽志”都是以“尚”或“思（囟）”引领，“应该属于宗教活动中的口头仪式部分它的形式可能包括发誓、请愿、祈祷、颂扬、感叹等”，是“宗教仪式中固有的程序”，“蔽志”之“志”即“诗言志”之“志”，“因与宗教祭祀相关而带有神性，与后世的‘怀抱’有别”。

这一观点是正确的另有学者结合卜辞、上博简《柬大王泊旱》、包山楚简等出土文献材料，认为“‘蔽志’实为枚卜过程的一个环节”，“枚卜”即“默卜”，“指占卜时将所卜问之事默念于心，而只看卜、筮结果的吉凶”，所以，“‘蔽志’之核心意思只在于‘不斥言所卜’，不将所卜之志宣示出来，而只让龟卜来判断占卜者所想之事是否吉利”也就是说，“蔽”意为遮蔽，前人以“断”释“蔽”是不对的根据这一观点，我们再来看《左传·哀公十七年》的记载：王与叶公枚卜子良以为令尹沈尹朱曰:“吉过于其志叶公曰: “王子而相国，过将何为！”他日，改卜子国而使为令尹此处的“志”即惠王任命子良为令尹的意愿沈尹朱这个解读，说明他不知道惠王为何事占卜，也不能询问，所以只能用“志”来代替《礼记·少仪》曰：“问卜筮曰：‘义与？志与？’义则可问，志则否说的也是占卜者之“志”是不能直接去问的占卜者相信神灵能够听到自己心中默念之事，即使不告诉巫师占卜的目的，仪式也能完成《礼记》这句话还说明，只有在不公开的情况下占卜者的意愿才称为“志”，公开的意愿则称为“义”诗言志”和“蔽志”分别说的是祭祀和占卜的情形，说明“志”在仪式中的作用就是表达情感意愿，沟通人神，但可采取借《诗》言之和秘而不宣两种方法，有着神秘性特征。

这个独特的表述传统，造就了春秋时期“赋诗言志”的风气和特点赋诗言志”在《左传》中记载多达33次，是一种常见的外交方式，所赋之“诗”，包括少量逸诗，都属于《诗》系统赋诗”基本都出现在国君或大臣为他国使臣举办的宴享礼中我们以《左传·襄公四年》为例来看“赋诗言志”的特点：穆叔如晋，报知武子之聘也晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜工歌《文王》之三，又不拜歌《鹿鸣》之三，三拜韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子吾子舍其大，而重拜其细敢问何礼也？”对曰：“《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋’臣获五善，敢不重拜？”从这个记载来看，赋《诗》者在赋《诗》时寄予了特定的意愿，希望对方能够领会，但并不明示；同样，听《诗》者根据自己的理解作出反应，或拜（表示认同，感谢）或答赋，也不明示自己的意思产生困惑时只能通过使臣私下沟通这种对“志”的猜谜式的解读，明显是受到“蔽志”占卜方式的影响。

更为特别的是，双方对“志”的理解有可能不同，而一旦这个“志”被其中一方“合理地”揭示出来，就具有不容置疑的确定性在这个例子中，《皇皇者华》是一首咏唱臣子辛劳奔走的诗，晋悼公赋此诗以表达对穆叔的慰问但穆叔以“必咨于周”来解释诗中的“周爰咨诹”“周爰咨谋”“周爰咨度”“周爰咨询”诗中的“周”原是周遍、四处的意思，被穆叔故意误读为周朝王庭，认为晋悼公赋诗勉励自己尊王，所以“重拜”之这就是“断章取义”，它的合理性来自两个方面：一是“尊王”观念自身的正确性，一是观念与《诗》“必咨于周”相关联从理论上说，这两点并不构成充分之说明，但它却符合“诗言志”的逻辑：“志”为仪式所固有，有其天然的神圣性和确定的内涵；“志”借《诗》言之，却不必与《诗》完全吻合由于赋《诗》行为继承了“诗言志”的仪式传统，所以“断章取义”也就有了合法性显然，在“诗言志”和“赋诗言志”传统中，“志”都有超越《诗》本身和赋《诗》者意愿的神秘特点断章取义”对中国早期的理论方式有着十分重要的影响诗言志”这一观念，揭示了《诗》在宗教礼仪中的功能性特点，以及“志”借助于《诗》但却超越《诗》的性质诗言志”可以说是中国最早的话语观念春秋时期的外交赋《诗》，部分地继承了“诗言志”的宗教内涵和表意方式，体现了宗教礼仪世俗化的发展趋势；“断章取义”延续了“诗言志”的内在逻辑，也是一种仪式性话语，但更趋于实用化，并赋予赋《诗》者更多的自主性。

可以说，从宗教仪式“诗言志”到外交礼仪赋《诗》，共同构成了一个以《诗》“言志”的神圣传统，为贵族大夫的世俗话语权和话语方式奠定了基础二、“诗言志”与文化经典建构“诗言志”借助神秘的“志”而将《诗》深嵌于礼乐传统之中，“赋诗言志”则借助《诗》将政治性的“志”黏附在礼乐传统之上在这一转化过程中，《诗》作为神圣传统的标志替代了礼乐的仪式性功能，“志”从神秘的宗教意志转变为权威的政治观点，“诗言志”的表达功能变得突出了，因此也就成为一种话语方式随着这一话语方式的进一步世俗化，《诗》终将取代礼乐仪式传统，独立承担着使世俗话语合法化的功能，并作为话语资源，成为文化经典和意识形态经典春秋贵族大夫的“引诗言志”与“赋诗言志”在《左传》中几乎是同时出现的，但从文化发展的逻辑来看，“引诗言志”是一种完全的世俗化行为，是“赋诗言志”的进一步发展，也是《诗》成为世俗话语经典的关键一环《左传·僖公十九年》载：宋人围曹，讨不服也子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降退修教而复伐之，因垒而降《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎！无阙而后动宋国大夫子鱼劝宋襄公先修德然后再征伐。

为了使自己的观点有说服力，子鱼征引了《诗·大雅·思齐》中的句子，这就是“引诗言志”春秋时期，贵族大夫征引《诗》等文献发表言论是一个十分普遍的现象据统计，《左传》有关引《诗》。