政治正当性判准的历史建构

1、1政治正当性判准的历史建构易经是一部占筮之书。人们进行占筮的目的，是试图寻找到行为正当与否的判断标准。假如我们认同通常所说的易经之作，是与周朝的政治变局相联系的、一部试图说明政治行为正当性问题的书籍的话。那么，在确认周朝之作为中国政治社会早期建构政治行为正当性标准的朝代的历史前提下，我们就可以从政治正当性判准的历史建构视角，来阅读易经。 政治的正当性基础 人类的政治行为，是一种特殊的权力与权利互动的社会行为。特殊就特殊在，这种行为不是建立在完全自愿基础上的，它带有明显的强制性。一方面，政治行为是由某种组织起来的机制性力量，比如军队、警察、法庭、监狱等等来保证机制性行为实施的。反映统治者统治意欲的行动，总是以此获得强加自己统治意志于人的后果。另一方面，占据统治地位的统治者，又不是简单地以机制性权力来保障自己的统治的。在所谓文明社会的基础上建立的早期国家，它还必须对于自己统治的正当性与合法性进行辩护。从而，建构自己政治统治的正当性判断准则。就此而言，所谓政治正当性判准，是指政治行为和政治统治在价值层面上的可成立性与可辩护性的判断标准。这种标准，不是统治者自己认可就可以成立的，它需要社会大众

2、认同这一合法性基础，作为它成立与否的保障条件。因此，政治正当性判准的建构要素涉及到，一者，取决于“谁得到什么？何时和如何得到？“一直是左右政治行为的轴心问题，因此得划出统治者与被统治者的“正当“界限。二者，这就势必推动人们进行政治正当性问题的理论思考和实践建构。这种建构，也必须是在双层面上展开的：一是实际的政治操作过程中对于政治正当性问题的行为性选择。二是在实际的政治行为发生之后，对于政治正当性问题的反思性解答。三者，这两种解2答获得了社会大众的基本认同，以致于统治者与被统治者均接受其为政治行为正当与否的判断标准，在这个意义上，政治正当性判准的建构也可以说是政治正当性关系的建构。基本同时具备三种要素，就可以断定政治正当性判准成功建立起来了。政治行为就此成为具有正当性根据的行为，而不是单纯的“横暴权力“。 政治正当性判准的建构，源自文明社会之初。就中国而言，在其历史发轫期政治正当性的建构，就具有自己的特点：这种政治正当性判准的建构乃是一种掩蔽政治利益差异的道德神话性建构。这就是为后起儒家所倾心赞扬的尧舜禹三代君王的道德典范建构。传说时代尧舜禹三代圣王的禅让，凸现的正是公共权力在统治者那里

3、的公共使用，这是一种对权力的道德化处理。而大禹王为治水“到无毛“且“三过家门而不入“，则塑造了一个全无私利意识的道德典范。尧舜禹三人执掌权力的正当性完全由执掌的道德性作出了保证。这是一种无法凸现政治特性的政治正当性判准的建构。 周代，正好处于单纯的道德典范式政治正当性判准建构，向政治-道德典范同化式的政治正当性判准建构转换的历史时期。因此，它对于政治正当性判准的建构，就得走出传说时代那种以道德掩蔽政治的政治正当性判准的建构思路。在凸现政治特点的基础上来建构政治行为的正当性准则。 易经的政治思维，恰好反映出这种转变。 首先， 易经的政治思考，建立在周代统治者对于“政治行为“的正当性需求的哲学高度的自觉上面。这既可以从易经作者对于人的行为的正当性，不由人来简单地保障上面证明的觉悟上证明。 易经整部书都是在天-人的关系架构中运思的。易经特别强调天命的政治权威性。这种代表性思路集中体现于乾卦。而益六二所记，“或益之十朋之龟，弗无违。永贞吉。王用享于帝。吉。“也表明继承天命的重要性，以及违背天命是不能成事的道理。吉凶二者，正是判别政治行为3是否正当的二元标准：吉为正当，凶为不正当。这种标准的成立

4、，则是由最具权威的上天保障的。这里提供的是政治正当性的终极价值依据。这必然是在具体的政治活动之外，才能提供的。同时，则可以从易经的组卦上得到证明。如易经的三对组卦泰与否， 损与益， 既济与未济，就体现出易经作者对于政治行为的复杂性的认识。而易经的卦辞，如泰九三所说“无平不陂，无往不复“，则反映出政治正当性问题之在辩证思维中展开的特点。 其次，就政治活动本身来讲，则涉及到政治正当性判准建构的具体尺度问题。从政治正当性判准的天人、哲理依据之外部预设，到政治正当性判准的具体政治事务上的情景分疏，使得易经的政治正当性判准建构，在思路上显得完整。这是一个政治之作为人为活动所必须的设定。从政治活动本身来看，中国古典国家的基本形态，是一个较为松散的、但是具有排斥性的族群共同体（ethniccommunity）。这种国家，不是简单的阶级斗争的产物，而是族群辨认的结果。所谓“周邦“与“多邦“、“万邦“的对举，就可以证明。就族群国家（ethnicstate）的特点而言，它首先是国家的一种形态，因此具有体制化的强制性。但是，又由于它是建立在族群认同的基础上的，因而文化在国家的运作中发生轴心作用，故也可以将其

5、称为文化国家。这种类型的国家，由于不是简单地建立在阶级利益的冲突基础上的，周时，“小宗成员沦为士、自由农民；而大宗是统治者，城邦国家形成在宗族的基础上。“因此，它的政治正当性判准自然就倾向于一种提供给它原始养分的早期中国社会的那种非政治标准。在古典社会的背景下，原生的政治正当性判准-道德典范式政治正当性标准就自然获得了一种透入“国家“政治生活的优先性。但是，由于周的政治正当性致思是在道德与政治两端展开的，因此易经作者与所谓正史的政治正统主义立场发生差异。它没有记载后来为儒家所倾心颂扬的尧舜禅让的故事，也没有圣道的4汤武革命的故事、封禅的故事，以及观象制器的故事。这可以为我们在“道统“之外观察到当时社会政治运动的真相。它记录的多是社会实际的政治生活情形，并在这种实际情形的描述中来确立政治正当性判准。这是一种真正记录了当时历史变迁的书籍。它对于我们认识古典中国政治正当性判准的建构更为可靠。 归纳起来， 周经划分而出的“吉“与“凶“二元行为选择的格局，就是一种足以代表中国古典的政治正当性判准状况的基本模式。 政治共同体内部的正当性建构 对于一个处于政治共同体建构起点上的国家来讲，如何得以形成

6、一个具有政治一体性保障的政治共同体（politicalcommunity）或“国家“，就成为一个首要的政治问题。而政治共同体的建构，涉及到的问题首先是构成这一共同体成员的资格的取得问题，以及共同体成员之间关系的确立与成员间对于这种关系正当性的接受问题。于是，政治正当性判准的建构的建构，首先就必须在政治共同体内部进行。政治共同体内部的正当性关系，大致包含三个方面：一是这一共同体成员之被纳入共同体的条件。二是共同体成员之间关系确认的方式方法。三是共同体中具有统治权的人员如何运用这种权力的条件问题。 首先，从周代的“国家“形态这一背影上看，周代处于一个中国政治社会建构的初期。周代之作为族群国家（ethnicstate），乃是一种文化国家（eulturalstate）形态，其得以运作的轴心是文化价值的建构。它不同于近代才产生的民族-国家（nation-state），这种国家是建立在阶级冲突与合作的基础上的，因此，权力-利益的问题成为国家运作的轴心问题。就此而言， 易经一方面特别强调它作为一个国邦的特质。另一方面，则对于周邦与外邦的关系加以温和的处理。前者，以文献互证而言，则表现为诗经中所说的“

7、周虽就邦，其命维新“之“邦“的自认。或表现为易经同人一卦的“同人“的群体内聚行动。如郭沫若所说，“同人于野“、“同人于门“、“同人于?quot;、“同人于郊“表现的正是“宗法社会的人有大事必然相聚会“的邦国或族群国5家活动的特点。后者，则体现为易经中强调的，这就是易经对于“周邦“与“万邦“关系的确认。在此，我与你、彼与此的关系确认成为划定国家边界的基本定则。其次，从周代处理政治共同体内部的关系而言，一个政治共同体内部关系的理顺，是这一政治共同体得以对付外部敌意，强化内部认同的前提条件。族群国家的内部认同，虽然说是以宗族血缘的天然关系为基础的，因此这种关系既不可能是一种“不可靠“的关系，也就不可能是一种剑拔弩张的阶级斗争关系。但是，族群内部的某种等级划分，也还是族群内部关系得以协调的重要条件。原因有两点。一是就天然的血缘关系来讲，长辈与晚辈的自然“等级“关系是历来存在着的。二是在天然关系基础上建立起来的、涉及宗族“公共“事务处理的权威与服从结构，也必须是具有等级性的。否则，没有等级差异的关系结构，将是一个没有权威、也没有服从的的混乱状态。因此， 易经之对于周代政治正当性判准的内部关系结构

8、的历史建构的反映，便突出地表现在它对于社会等级划分的关注上面。这种关注，投射于三个方面：其一，在“国家“结构方面，对于最高阶层统治者权威的伸张。如大有九三所载“公用享于天?quot;即此意。其二，则对于统治集团的内部关系加以界定。 易经对于“王公“、“大君“、“国君“、“武人“、“臣官“、“史巫“等各有职分规定。所谓“大君有命开国成家“（大有九三），“武人为于大君“（履六三），“王臣蹇蹇，匪躬之故。“（蹇六二）等就是这方面的政治正当性规定的反映。其三，则对于统治者与被统治者的关系结构加以规定。 易经在将天子、君王、公侯、大人、君子、武人与小人、邑人、刑人、童人、臣、妾对列的基点上，将统治者与被统治者划分开来。这种划分，体现为统治者得享特权的政治正当性与被统治者没有权力参与到利益分配游戏之中的格局的正当性。 师、 既济卦讲的“小人勿用“， 大有卦讲的“小人弗克“就是这种权力获取与利益获得的“正当性“的规定。 6这一系列规定或建构，是建立在易经作者对于社会矛盾的关注与调整方式的求解基础之上的。社会矛盾的发生，常常是因为政治正当性没有保证和政治正当性判准发生紊乱所导致的。古典社会的政治正当性

9、，是建立在等级设定的基础之上，而不是建立在现代意义的社会正义基础上的。但即使在社会正义弱于等级设定的情况下，古典社会也对于依据公平要求的等级利益获取的正当性加以关注。一方面，等级结构的维持决定了社会状态正常还是不正常，决定了“正当“还是不“正当“的边际界限。另一方面，随等级而来的权力平等，又不是一个可以随意连接的权力与利益的关联结构。换言之，假如在等级平等的等级界限之外，去占有或享受非等级规定的利益，或则说上层社会的统治者集团不按照统治者应当信守的规范获取利益，下层社会的平民在政治正当性没有保证的情形下不按照职守起而造反，就具有打破原有政治正当性判准的行动合理性。 革上六所说“君子豹变，小人革面“， 讼九二所讲的“不克讼“，归而逋其邑人三百户“， 井卦所举的“改邑不改井，无丧无得，往来井井。汽至亦木井。赢其瓶。凶。“都代表了统治者在政治行动的正当性没有保障的情况下，所导致的社会下层人士的反弹。 第三，则表现在它对于统治者内部关系的协调问题上，一方面，统治者本身应当对于自己的统治职责做到尽忠职守，而不应当玩忽职守。 萃九五九强调“萃有位“的“吉“性质。另一方面，对于君王的过失是可以进行批评的。 小过六二“过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣。无咎“就反映了这种以对于统治者进行批评，来保证他们行为正当性的思路。 益卦所讲“莫益之，或击之，立心勿恒“也体现出在政治活动过程中要揭露居心叵测、攻击别人的人，以保证政治行为的端正性。另一方面，对于统治者集团内部的关系也需要一种正当性关系的确认。一者需要对于统治结果的有利与不利，进行适当的赏与现象进行指陈，以期建立起伸张政治正当性的议7政机制，并由此达到去凶而吉，去否而奉的政治结局。就前者来讲， 井九三所记?quot;井谍不食，为我心恻，克用汲。王明，并受其福。“说的是赏的方面。而前段所引的这一卦的卦辞则说到的是罚的问题。以后者而论， 萃九五讲的“萃有位“与比六三讲的“比之匪人“就恰成对比。为国家鞠躬尽瘁应当受到赞扬，与结党营私应当受到谴责，正表现出易经作者的政治正当性立场上的正义感。政治共同体

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