第七章 清代文学批评.ppt

第七章 清代文学批评,一、总结（集大成）时期,清代学术有一特殊的现象…周秦以子称，楚人以骚称，汉人以赋称，魏晋六朝以骈文称，唐人以诗称，宋人以词称，元人以曲称，明人以小说戏曲称，至于清代的文学则于上述各种中间，没有一种比较特殊的足以称为清代的文学，却也没有一种不成为清代的文学盖由清代文学而言，也是包罗万象而兼有以前各代的特点的——郭绍虞《中国文学批评史》,1、对传统诗学全面总结和理性思考 叶燮《原诗》 2、清诗话卷帙浩繁，且体制完备 劳孝舆《春秋诗话》、费锡璜《汉诗说》 王葆《全唐诗话》、郑方坤《五代诗话》 孙涛《全宋诗话》、周春《辽诗话》 查羲《元人诗说》、程作舟《皇明诗话》 杨际昌《国朝诗话》 厉鹗《宋诗纪事》 陈衍《辽诗纪事》 《金诗纪事》、《元诗经事》 陈田《明诗纪事》,二、文学批评概括 1、诗歌理论批评 王夫之 叶燮 2、戏曲理论批评（李渔） 3、小说理论批评（金圣叹）,第一节 王夫之,王夫之（1619—1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人，晚年隐居衡阳石船山，故又称船山先生他生活在明末清初的动荡年代，在青少年时代即树立了匡扶社稷的宏大志向，在清兵铁蹄踏入他的家乡湖南后，他与志同道合的至交结兵抗清，表现出坚贞不渝的民族精神。

武装抗清失败后，他曾三赴行在，投身永历政权，因上书弹劾权奸王化澄，遭致忌恨，被迫离开广西，返回家乡衡阳，自此过着隐居著述的生活期间，他还经历过一段流亡湘南的生活，直至他五十七岁时（1676年）才正式定居石船山从顺治七年返乡到康熙三十年（1692）去世，前后达四十年之久，他伏幽栖处，专心著述，多达一百余种，后人辑为《船山全书》，内容涉及哲学、宗教、史学、文学以及天文、历法、数学、地理学等方面，文学批评著作有《诗绎》、《夕堂永日绪论》（内外编）、《南窗漫记》（上述三种，后合编为《姜斋诗话》）、《诗广传》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》（上述三种又合编为《古近体诗评选》）王夫之是明清之际最杰出的学者、思想家和文学家，“在那个以天赋、学识和多产而闻名的世纪，他堪称一位集天赋、学识和多产于一身的顶尖人物”宇文所安：《中国文论：英译与评论》，第503页，上海社会科学院出版社2003年版一、“诗道性情”与“兴观群怨”论,1、“情”——王夫之诗歌体系的“基石” 王夫之认为，“情”是诗歌之本他说：“诗以道性情，道之为言，路也诗之所至，情无不至；情之所至，诗以之至《古诗评选》卷四）他认为诗歌的本质特征是“道情”，“长言咏叹，以写缠绵绯恻之情，诗本教也。

《夕堂永日绪论内篇》）诗之所到处，即情之所到处《毛诗序》云：“诗者……情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也诗歌的形成是因为“情动于中而形于言”的结果，没有“情”动于中则无以形于“言”，没有“缠绵绯恻之情”则无法长言咏叹，诗只是“情”的载体，情才是诗的灵魂，抒情、道情是诗最根本性的特征为了进一步说明“抒情”是诗歌的本质特征，王夫之还将诗与其它学术进行了辨析和比较他说：“诗以道性情，道性之情也性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却派分与《易》、《书》、《礼》、《春秋》去，彼不能代《诗》而言性之情，《诗》亦不能代彼也《明诗评选》卷五）由孔子整理而成的“六经”——《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，代表着西周及其以前最高的文化成就，也代表着孔子对西周及其文化成就进行学术整理的分类标准，也就是说“六经”代表着不同的文体功能和叙述方式在王夫之看来，《诗》不同于其他“五经”的本质特征就是“道性情”王夫之认为诗歌不但“曲写心灵”，“以道性情”，而且还能“动人四情”，“动人兴观群怨”他对传统的“兴观群怨”说进行了改造和提升，将它由传统的文学功能论提升到文学“动人四情”的文学本体论高度。

2、四情说——对“兴观群怨”的新释 （1）兴、观、群、怨源于情 惟此窅窅摇摇中有一切真情在内，可兴、可观、可群、可怨，是以有取于诗 情为根本 诗之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不尽于言，可以怨矣《四书训义》卷二十） 兴：对情感的体验 观：情感中蕴含褒刺、义理 群：情感的共鸣 怨：情趣无穷,（2）兴、观、群、怨：不可分割的整体 摄兴、观、群、怨于一炉 于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审；以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚王夫之这里把“兴、观、群、怨”都与“情”相联系，已不同于传统的“兴、观、群、怨”说，“兴、观、群、怨”原是指诗歌的社会功能，但在王夫之看来，它们都是以“情”为本而动读者之兴、观、群、怨之“四情”的王夫之还认为兴、观、群、怨“四情”不是各自独立的，而是紧密联系、相互补充的诗可以兴，可以观，可以群，可以怨辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以失，读《三百篇》者必此也‘可以’云者，随所‘以’而皆‘可’也于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观出审以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚出于四情之外，以生起四情，游于四情之中，情无所窒。

作者用一致之思，读者各以其情而自得王夫之对兴、观、群、怨的新解说，突出它们的情感性和相互的关联性，从而使这一古老的诗学命题重新焕发出理论生命力二、情景论,“诗以道情”，“动人四情”，情从何来？ 王夫之进一步提出了“情景相生相融”的诗歌意象理论1、情景关系 情景名为二，而实不可离神于诗者，妙合无垠巧者则有情中景，景中情 《姜斋诗话》（情和景名义上是两个事物，而实则不可分离对作诗能出神入化的诗人，诗中的情和景融汇谐浃，妙合无垠巧于作诗的的人则情中有景，景中有情 景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅景感人而生情，情被感动而产生出带有感情的景，情感哀乐的感触，景色荣枯的触目，互相融汇 情与景互相依托 情生景：因情而触景 景生情：触景而起情 王夫之认为诗歌创作中的“情”与“景”是密不可分的，是一个完整艺术形象中的两个基本方面，他反对把完整艺术形象肢解为何句状景何句言情的呆板做法艺术形象的最高境界是情景交融，但如何做到情景交融呢？王夫之认为应该“即目会心”，“情景相凑”，“以心目相取”所谓“写景至处，但令与心目不相睽离，则无穷之情，正从此出《古诗评选》卷五）这里所说“心目”，就是一种审美直觉，是一种不需预设的情景相凑的“当下直观”。

为了进一步说明“即目会心”的理论内涵，王夫之还借用佛教相宗“现量”之论来予以阐释他说： “僧敲月下门”，只是妄相揣摩，如说他人梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心？知然者，以其沈呤“推”“敲”二字，就他作想也，若即景会心，则或推或敲，必居其一因情因景，自然灵妙，何劳拟议哉？“长河落日圆”，初无定景；“隔水问樵夫”，初非想得；则禅家所谓“现量”也现量：本为佛家术语，指感官接触外物时的直观感受 若即景会心，则或推或敲，必居其一，因景因情，自然灵妙，何劳拟议哉？“长河落日圆”，初无定景；“隔水问樵夫”，初非想得，则禅家所谓现量也 现量说：强调创作主体直接的审美观照，无需比较、推理等抽象思维，靠的是瞬间艺术直觉在古印度，将获得知识的过程以及知识本身称为“量”，“现量”是指离开名义种类概念，不离开事物个别形态的知觉经验王夫之《相宗络索》云：“现量，现者有现在义，有现成义，有显现真实义现在，不缘过去作景现成，一触即觉，不假思量计较显现真实，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄现量”有现在、现成、现实（显现真实）三义，它们与诗歌创作的审美直觉活动有相通之处所谓“现在”，强调了诗人在创作时当“即景会心”，不能脱离眼前实景，闭门造车，暗中摸索，这实际就是钟嵘所说的“即目直寻”。

所谓“现成”，他解释为“一触即觉，不假思量”，这实际上指的是审美活动的直觉性、突发性、非逻辑性，相当于人们通常所说的灵感的爆发性，它倏忽而起，瞬间即逝，不待恃度 所谓“显现真实”，指审美活动的真实性，诗人在创作过程中要忠实地呈现自己的审美体验 王夫之的“现量”说，比较全面地阐述了审美直觉的理论内涵，揭示了审美直觉的现在性、现成性和真实性的特点三、以意为主，反对死法,情景论阐述的是诗歌创作过程中艺术形象的内在构成，“以意为主”则强调诗歌创作必须坚持艺术形象性的原则他说：“无论诗歌与长行文字，俱以意为主，意犹帅也，无帅之兵，谓之乌合《夕堂永日绪论内篇》）但是，王夫之对“以意为主”有两种截然而反的态度，有的地方他明确提出诗歌创作当“以意为主”，有的地方他又坚决反对“以意为主”，对王夫之关于“以意为主”前后矛盾的态度应该作怎样的理解？其实，这与古代学者使用术语的“意义含混”有关系，王夫之在不同场合所说的“以意为主”是有不同的涵义的一种是指与“象”相结合的审美意象，比如说：“无论诗歌与长行文字，俱以意为主……李杜所以称大家者，无意之诗十不得一二也烟云泉石，花鸟苔林，金铺锦帐，寓意则灵。

若齐、梁绮语，宋人转合成句之出处，役心向彼掇索，而不恤已表之所自发，此之谓小家数，总在圈缋中求活计也《夕堂永日绪论内篇》）这里，“烟云泉石，花鸟苔林”都已是带有审美主体之情的“意象”，它不是抽象的，而是具体的，不是理性的，而是感性的，他对这种“意”持肯定态度另一种“意”则指抽象的理性的概念化的“意”他在评鲍照《拟行路难》中《君不见柏梁台》一诗时说：“全以声情生色，宋人论诗以意为主，如此类直用意相标榜，则与村黄冠、盲女子所弹唱，亦何异哉！”（《古诗评选》卷一）这里所说的宋人论诗以意为主，实际上指的是宋人论诗主理，以意为主之“意”亦即“理”，王夫之是反对以诗言“理”的第二节 桐城派的文论,一、方苞的“义法”说 二、刘大櫆的“神气音节”说 三、姚鼐的论义理、考据、词章的统一和阳刚之美与阴柔之美,一、方苞的“义法”说,方苞（1668—1749），字凤九，一字灵皋，晚年自号望溪，幼时从其父（方仲舒）、兄（方舟）读书而有文名，康熙二十八年补桐城县学，康熙三十年入京师，以文获知于理学大师李光地、时文名家韩菼tǎn、史学家万斯同，李叹其为“韩、欧复出”，韩称之为“昌黎后一人”，万亦引之为“忘年知己” 奠定方苞作为清代学者重要地位的，是他的古文、他的“义法”说和他开创的桐城派，他的古文著述主要有《望溪文集》等。

他说： 《春秋》之制义法，自太史公发之，后之深于文者亦具焉义即《易》之所谓“言有物”也；法即《易》之所谓“言有序”也义以为经，而法纬之，然后为成体之文《又书货殖传后》） 所谓《春秋》之制“义法”，是指人们通常所说的《春秋》笔法，意谓《春秋》行文条理的精密和语言的言简意赅，司马迁称孔子编《春秋》：“上记隐，下至哀公之获麟，约其文辞，治其繁重，以制义法王道久，人事浃《史记·十二诸侯年表》）方苞也说：“凡诸经之义，可以依文以求而《春秋》之义，则隐寓于文之所不载，或笔或削，或详或略，或同或异，参互相抵，而义出于其间，所以考世变之流极，测其圣心之裁制，具在于此《春秋通论序》）《春秋》之“义”亦即对历史人物事件的贬褒，作者不是以文字直接表述出来，而是借助笔削、详略、异同等体例的安排（“法”）隐秘地表现在文字之外方苞认为《春秋》之“义”即《易》之“言有物”，《春秋》之“法”即《易》之“言有序”方苞所说的“义”不是一般地指文章的内容，更指文章的意旨、论断与贬褒；“法”指的是文章的形式手法什么是“言有物”呢？ “言有物”既包括圣贤之经传，也包括“记事之文”、“道古之文”及“论事之文”，也就是人们经常所说的史传之文、诸子之文和政论之文，它们都是作者有感而发、内容充实的作品。

方苞所谓“言有序”，结合他对《史记》及其它古文的分析，其涵义主要是指文章的写作技巧和方法，如意旨的显晦、取材的详略及结构、脉络、章法的布局翦裁等但不管“法”有怎样的重要性，它始终是由“义”所决定的比如《左传》、《春秋》“各有义法”，“前后相应，或隐或显，或偏或全，变化随宜，不主一道”，“夫法之变，盖其义有不得不然者”总之，方苞非常重视古文之“法”，但“法”是因“文”而生的，亦是随“文”变的，这样“法”就具有极大的灵活性，而不是一种亘古不变的“死法”。