論儒家與儒教——從儒家是否為宗教談起（下）

1、1論儒家與儒教從儒家是否為宗教談 起（下）五、港台學者的論點香港新亞研究所的李杜先生認為傳統的儒教具有與宗教信仰相結合的宗教性儒 教以及與君主政治相結合的文教性儒教兩種型態。66傅偉勳則將儒教區分為廣義的儒教與狹義的儒教兩種型態，前者指被日本、 韓國，或其他東南亞國家所慣常使用，而包括了儒家傳統義理、教誨與習俗禮儀； 而後者則專指帶有民俗宗教意味（如：祖先崇拜、祭天掃墓、日常禮俗、生活習慣之 類）的小傳統而言，並不帶有高度的哲理反思或他所謂的批判的繼承與創造的發 展精神。67李世偉則主張將儒教在中國的長期發展區隔成為三種型態：士林儒教、官方儒教、民間儒教。 士林儒教意指根據儒學經典建構價值系統的學術文化社群，從傳統接受儒家薰習的知識菁英到近代的新儒家，大抵皆屬之。士林儒教所建構的知識理論，也構成儒教文化的主體內容。 官方儒教是當政者將儒教加以政治化與制度化，其重心集中在以禮來調節君臣父子、尊卑貴賤的政治關係，因而帶有高度工具化 的色。 民間儒教則是地方的士紳文人以儒家思想文化，對庶民大眾進行教化的模 式，除了透過教育(如書房、書院)，其發展面貌經常是以宗教的型態出現，但其宗 教面貌也摻

2、雜一些佛、道的思想模式。68對於儒家是不是宗教？的這個問題，李杜、傅偉勳和李世偉其實並沒有正面的 回答，像儒家如何變成儒教？根本沒有處理，只是就歷史的事實來區分，例如李杜所說的有與宗教信仰相結合的宗教性儒教，以及與君主政治相結合的文教性儒教兩種類型，把儒家直接以儒教來分類。傅偉勳也是如此，並未回答儒家是 不是宗教？的問題，直接就把儒教區分為廣義的儒教與狹義的儒教，認為日 本、韓國的學者習慣用儒教一詞，是包括了儒家大傳統，與一般民眾所屬的儒教小傳統，融合一片而無明顯的分化。而中國學說儒教則專指帶有民俗宗教意味的小傳統而言。中國學者所肯定且常用的是儒家，此一概念基本上指謂孔孟 荀、宋明理學、現代新儒家，甚至包括董仲舒、陳亮、葉適、戴震等人的思想，此 儒家的概念則不為日韓學者所樂於使用。69 傅偉勳算是模糊焦點，並未針對問 題回答，儒家是宗教，或者不是宗教。李世偉的情形也是如此，直接儒教分為三類：官方儒教、民間儒教、士林儒教，雖然分類做得很清晰明瞭，卻沒有說明儒家為什麼變成儒教？儒家是不是宗教？有迴避問題的嫌疑。是想用歷史事實來解 決此一問題。2牟宗三和唐君毅針對此問題則有一些深入而值得參考

3、的意見。(一)牟先生的意見如下：1.儒教和一般人所謂的宗教不同類牟先生說：宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類。 其本質的差別點，即在：耶教為依地之信(信上帝)，而儒釋道三教皆不為依他之信。 此三教本質上皆是從自己之心性上，根據修養之功夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不須依他之信，故不類典型意義之耶教。然宗教，無論耶，或儒釋道三教，皆是最內在性的事，皆必須通過最內在之主體以求人生之基本態度、信念與立場 70。牟先生當機立斷，如果用西洋人對宗教的定義，那是以基督教為標準，那儒教根本 就不同類，怎麼能相提並論？然而現代的中國人、台灣人在談到宗教一詞也是和 西洋人一樣，腦中馬上以基督為判斷的標準，那就會得到一個結論：儒家不是宗教。但是牟先生說儒教和此現代定義下的宗教不同類，儒教不信上帝，但是它卻由自己之心性，努力修養，完成圓滿的人格，得到安身立命。那牟先生又為何稱儒教而 不稱儒家？把儒教和釋道並稱三教，這是因為儒教這個稱呼是建立在中國歷代儒、 釋、道三教的競爭、溝通、合作時所產生的名詞，這個儒教並非指現代定

4、義下的宗教，而是指思想、學說、教化。71 儒家雖然不信上帝，但是卻依然相信有個超越者的存在，但儒教也有其宗 教意義。2.何謂超越的存在？牟先生說：就宗教說，我們的觀念與理想，根本是寄託在，對超越者的信仰，藉以清澄我們3自己的生命，或寧靜我們的靈魂。這根本是個人自己性靈生活的事，不是客觀問題 的事。這裡的理，即所信仰的超越者，也不是就客觀的事所能窮得來的。無人 能就客觀的事窮出個上帝來，亦無人能就客觀的事窮得出個佛性法身來。72儒教藉著超越者的信仰，也是可以清澄我們的生命，寧靜我們的靈魂，雖然他沒 有信上帝，沒有崇拜佛性、 法身，但是從宗教的責任來看，儒教亦能充分滿 足此一要求。3.儒教能充分滿足宗教的要求牟先生說：宗教的責任有二：第一，需盡日常生活軌道的責任。比如基督教就作為西方文化中 日常生活的軌道，如祈禱、禮拜、婚喪禮節等等。佛教也是同樣的情形，它也可以 規定出一套日常生活的軌道，如戒律等是。關於這一點，儒教是就吉凶嘉軍賓之五 禮以及倫常生活之五倫盡其作為日常生活軌道之責任。73如果就宗教對人民日常生活的指導，生命的安頓、歸宿的安排，那儒教比之基督教 和佛教並不匱乏，甚至傳統上中國

5、文化區還是以禮義之邦自豪。相對於基督教靈 魂的救贖，儒家亦有一套方法。牟先生說：第二，宗教能啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑。耶穌說：我就是生命，我就是真理，我就是道路。 道路一詞就是指導精神生活之途徑。故耶穌的這句話在這裡有了意義，不是隨便說的。在佛教亦是如此，他們精神生活的途徑在求解脫，要成佛。佛教經典中的理論及修行的方法，都是指點給佛教徒一條精神向上的途徑。儒教也有這方面。周公的制禮作樂，定日常生活的軌道，孔子在這裡說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活之途徑。74和耶穌和釋迦牟尼的宗教相比況，牟先生堅定的認為周公的制禮作樂本質上就是一種宗教，是一套用來啟發人的精神向上之機，指導人民精神生活的途徑。孔子就此一要點循循善誘，因材施教，正是要點醒其價值。有許多學者認為儒家不是宗教，因此反對儒教一詞。牟先生認為儒教其實是宗教的。44.儒家未成為宗教，卻實為宗教的牟先生說：故儒教，在中國雖未成為宗教，然卻實為宗教的，因它實代表一種人生之基本態 度，此種肯定（決斷），在科學與民主裡是找不到的。故吾人視之與宗教為同一層次 上的事是可以的。75就現代的宗教的定義，儒教確實不成其為宗教

6、，既無傳教士，也沒有教堂，更沒 有入教的儀式，像基督教的洗禮，佛教的皈依，儒教都沒有，甚至連祈禱的儀式也 沒有，但是牟先生認為未具宗教外在形式的儒家，本質上還是一種宗教，只是這種 宗教和西方宗教是不一樣的，因此，牟先生重新給宗教下一個定義，確定儒家是以 和基督教、儒教分庭抗禮，而毫不遜色，並稱之為儒教。5.從宗教的定義，儒教是大成圓教牟先生說：宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其歸宿，教是其軌道(方法、理論皆含於軌道中)， 依宗起教，以教定宗。故中國以前只言教，而不合言宗教。言宗教則彰顯依他之信，只言教，則歸於自信自肯，而惟是依教以如何成聖、成仙、成佛。從內在主體性方面說，耶教因歧出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對於人生宇宙學術文化之關係言，則釋道又不如儒教和耶教。依此而言，儒教為大 中至正之大成圓教。76牟先生把宗教二字重新定義，結果儒家不但是大中至正的大成圓教，甚至在內在主體性方面，高於基督教；就人生宇宙學術而言則勝於佛教和道教。這樣的判教， 不但肯定自己，又貶抑他人，基督宗教的神學家、牧師、神父、佛教和道教的學者、出家人、道士，恐怕是會有異議的，台灣的宗教大論

7、戰或許正是方興未艾，值得吾人拭目以待，在論戰後更期待有宗教學方面的大豐收，創造台灣的文化奇績。那麼， 為什麼儒教如此殊勝？6.儒教是人文教牟先生說：5中國以前有儒釋道三教，而且在此傳統中，宗與教是兩詞：依宗起教，以教定宗。故常只說三教，而此三教實無西方傳統中所意謂的宗教。吾人即依中國傳統中所說三教，而欲儒教成為人文教。77中國以前的傳統有儒教、佛教、道教，但是它是在三教並稱的時候使用的，並不稱之為宗教，而牟先生特別名儒教為人文教，他說：儒家所透徹而肯定之超越而普通之道德精神實體。決不能轉成基督教所祈禱崇拜 之人格之神，即基督教方式下之神(上帝、天主)，因此佛教之為教亦決不能成為基 督教之方式。78儒家之可貴者在於超越而普通之道德精神實體，和基督教之人格神崇拜，絕對是有所區隔，不可能被基督教的方式所同化。中國現代的知識份子則有一派不喜歡儒家與宗教搭上關係，牟先生則予以指正說：7.儒教不只是哲學或學說牟先生說：不喜宗教者，因儒家並未成為西方意義之宗教而欣然，且欲並為教而忽之，故述古則謂其只是諸子百家之一，據今，則欲只作哲學或學說看，實則此並不通。其未成為西方意義之宗教是也，然其為教而足以為

8、日常生活之軌道，並足以提高精神，啟發靈感，而為文化生命之動力，則決不可泯。79民初的西化派人士反對把儒家當成宗教，只希望把它當作是一個學派，就學統的 建立有其必要，就儒家宗教的本質則可謂茫昧無知。牟先生認為對任何一個國家 而言，都應該在民主與科學之外，有肯定宗、教或宗教之必要，否則一民族決 無立國之本，亦決無文化生命可言。因此他要肯定儒教，也就是人文教。8.肯定儒教，是為國立一根本6牟先生說：吾人肯定人文教，並非欲於此世中增一宗教，與既成宗教爭長短。乃只面對國家之 艱難，生民之疾苦，欲為國家立根本。809.牟宗三對當代知識份子的批判(1)康有為、陳煥章對道德宗教體驗不足康有為和陳煥章在清末民初推動孔教運動，不遺餘力。康有為說：今欲存中國，先救人心，善風俗，拒詖行，放淫辭，存道揆法守者，捨孔教末由已。 81在光緒二十四年六月維新運動時，更上疏光緒帝，具體的建構他孔教立國的理想，主要內容是：廢淫祀、各地獨立孔子廟，以孔子配天，並組織孔教會，推舉精通四書五經的人為講生，定期宣講聖經。每鄉設孔廟一座，立一講生，再由講生公選若干講師，每省則設立大宗師，各省大宗師公舉祭酒老師擔任孔教會會長，再由朝

9、廷 任命為教部尚書。此外，各國皆以教主紀年，建議採孔子紀年法。82陳煥章受老師康有為的感召積極鼓吹孔教運動。他說：孔教存，則國存，孔教昌，則國昌。83並且在民國元年在上海成立了孔教總會，一年之內在中國、日本、香港、曼谷等地成立了 130 個分會，風起雲湧。84 孔教會本身具有教化民間的理想，對歷代只 由官方、士大夫尊孔的現象作一矯正，擬將儒教學術落實於民間，讓知識份子負起 教化的責任，以提高全民的素質。85 這些孔教人士也積極想使孔教成為北洋政府 的國教，使人心有所繫。雖然康陳的孔教運動因為涉及帝制、復辟等政治問題而失敗，但是孔教運動也曾鼓動一時之風潮。牟先生批評說：康有為的思想怪誕不經，大而無當。陳煥章於學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為孔教之最內在的生命與智慧，只憑歷史傳統之悠久與化力遠被之廣大，7以期定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維，以為立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據，卻是外在的。孔教之生命與智慧，自明亡後，即已消失。在有清三百年中，孔教實只是典 章制度、風俗習慣之傳統。康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的心思尚仍只是在典章制度風俗習慣之制約中，而不能超拔，故其根據純是外在。86牟先生對康、梁二人能夠識大體，要為國家立一個共同信念之綱維以為立國之本，基本上是肯定的，但是對康陳二人只落在孔教外在的典章制度、風俗習慣，卻是毫不含糊的指出他們的缺失對孔教最內在的生命與智慧，茫昧無知，把握不住。(2)對反孔教者的批判對那些以趨時為新，不了解東西方真正的宗教價值，自以為開明，為反對宗教而反對孔教者，牟先生說：以吾人今日觀之，康陳固無真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為孔教之生命與智慧。即反對國教運動者，如果啟超、章太炎、蔡元培，對於道德宗教亦無體驗，對於孔教之所以為孔教之生命與智慧，亦無了解。一方只是外在的，理智的，開明 的，只讀了一些書的一般知識份子之趨新。87這些知識份子是在東西文化交流的初期，對孔教的掌握都是落在典章制度、風俗 習慣的層次，或者宣揚孔教，或者反孔教，對於孔教最精華的

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