燕齐方术“仙人”形象溯源.doc

燕齐方术“仙人〞形象溯源　　摘要：秦汉至魏晋，社会上流行的“仙人〞的形象都是有羽毛有翅膀的人的形象，这种观念来自先秦阴阳家的学说，是燕齐地区的区域宗教文化特征，其起源当与东夷人的鸟图腾崇拜有关由于秦始皇、汉武帝迷信神仙方术，大力提倡，使这一区域宗教文化特征推广成为主流宗教文化特征，但在此之后，也逐渐走向衰落随着修仙理论为早期道教所吸收、改造，至东晋以后，这种“仙人〞观就不复存在了关键词：仙人形象；神仙方术；燕齐；区域文化秦始皇与汉武帝都迷信燕齐方术的神仙说，大事寻访“仙人〞的活动，使得燕齐方术在秦汉之际盛极一时，对中国历史形成深远影响，对此前人多有阐述但在秦汉人的心目中，“仙人〞是什么样子的，学者们却少有提及本文试分析秦汉以致魏晋人观念中的“仙人〞形象及其起源，求正于史界先达〔一〕史书在记载秦汉之际寻访“仙人〞的活动时并未提及“仙人〞的形象但?史记·孝武本纪?载：“公孙卿候神河南，见仙人迹缑氏城上，有物假设雉，往来城上天子亲幸缑氏城，视迹〞[[1]](P472)汉武帝加封栾大的仪式是“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受颖[1](P463)凡此都可以证明在汉武帝的时代人们心目中的“仙人〞形象与鸟或羽存在着联络。

山海经·海外南经?谓：“羽民国……，其为人长头，身生羽一曰在比翼鸟东南，其为人长颊〞［[2]］郭璞传曰：“〔羽民国人〕能飞，不能远，卵生，画似仙人也启筮?曰：‘羽民之状，鸟喙赤目而白首’〞?博物志·外国?：“羽民国民，有翼，飞不远〞［[3]］虽然?山海经?的原图我们今天已经看不到了，但从这两条史料来看，其所画羽民的形象是“鸟喙赤目〞并生有翅膀，就是在人身上附加了假设干鸟类的形体特征郭璞称羽民的“画似仙人〞，证明在郭璞生活的时代，社会上普遍流传的对“仙人〞形象的认识，也就是在人的形体上带有某些鸟类的特征抱朴子?内篇第十一?仙药?引?神农四经?曰：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至〞［[4]］也说明服药成仙的特点在于从人的身体上长出羽毛和翅膀现传?山海经?羽民图就是一个背后生有双翅、满体生毛、鸟嘴的人的形象从郭璞〔276-324〕与葛洪〔284-364〕的生卒年代来看，公元三、四世纪中国人心目中的“仙人〞形象还是有羽毛有翅膀的人王充〔27-约97〕?论衡·无形?已提到：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，那么年增矣，千岁不死，此虚图也〞［[5]］既然王充将此作为一种社会现象加以批驳，说明公元一世纪时，这种“仙人〞观念在社会上已经相当流行。

王充所见到的“虚图〞当是与?山海经?的羽民图相似的“仙人图〞，参之前引?山海经·海外南经?郭璞注可证，类似的“仙人〞图自公元一世纪至公元四世纪始终在社会上流行张衡〔78-139〕?西京赋?：“所好生毛羽〞，［[6]］(P63)屈原?远游?曰：“仍羽人于丹丘兮〞东汉王逸注云：“人得道身生毛羽〞［[7]］〔P167〕仲长统〔180-220〕?仲长子昌言?云：“得道者生六翮之臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗〞[[8]]曹丕〔187-226〕乐府?折杨柳行?云：“西山一何高，高高殊无极，上有两仙童，不饮亦不食与我一丸药，光耀有五色服药四五日，身轻生羽翼轻举乘浮云，倏忽行万亿〞[[9]](P193)恰能证明此“仙人〞观念从汉魏至东晋的沿袭今传世汉石刻，如武梁祠画像，大将军窦武墓门画像，皆刻羽翼仙人游戏云中，也证明这种观念在汉代已相当流行以上述“仙人〞形象流传的过程，参照干宝?搜神记?卷一“淮南王安好道术〞条所载?淮南操?“明明上天，照四海兮知我好道，公来下兮公将与余，生羽毛兮〞，［[10]］(P6)可知汉武帝时的“仙人〞形象当与东汉以后人们的认识一样抱朴子?内篇第十三?极言?云：“假设令服食终日，那么肉飞骨腾；导引改朔，那么羽翮参差，那么世间无不信道之民也。

〞说明在公元三、四世纪羽化飞升还是修道之士追求的目的之一，其所采用的方式不外是两种，一是“服食〞；一是“导引〞史记·孝武本纪?载：汉武帝时，李少君“以祠灶、谷道、却老方见上〞，号称“能使物及不死〞，开“服食〞药物以求羽化成仙之先河李少君“常自谓七十，能使物却老〞，?集解?引瓒曰：“物，药物也〞[1]〔P453-454〕可证李少君提倡的是通过服食一定的药物以求长生不老，也就是升仙李少君还对汉武帝说：“祠灶那么致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成，以为饮食器那么益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅那么不死〞[1]〔P455〕这一成仙过程包括祠灶、获得药物、以药物炼出黄金、见蓬莱仙人、封禅、不死成仙等六个步骤史记·秦始皇本纪?载卢生对秦始皇说：“臣等求芝、奇药、仙者，常弗遇〞[5]〔P257〕提到上述六个步骤中的第二与第四，可能秦代方士们编造的成仙过程比之汉武帝时代简化一些，但大体是一样的汉武帝“亲祠灶〞，李少君能提供药物，所以汉武帝“事化丹砂诸药齐〔剂〕为黄金矣〞，[1]〔P455〕也就是进展到第三个步骤，而后李少君就死了栾大对汉武帝说：“黄金可成而河决可塞，不死之药可得，仙人可致〞[1]〔P462〕除了针对当时黄河决口问题困扰着汉武帝而以“河决可塞〞为号召外，其所谈的成仙途径与李少君一样。

但以药物炼出黄金是方士们所无法解决的化学问题，在性急的皇帝的催促下，方士们省略了这一步骤而直接进入第四、第五两个步骤，就是寻求蓬莱仙人与封禅公孙卿对汉武帝说：“上封，那么能仙登天矣〞[1]〔467〕积极煽动汉武帝封禅很明显，汉武帝与秦始皇搜访仙人的活动都是其修仙过程中的一步汉武帝在封禅之后去世，这对上述成仙理论无疑是宏大的打击，加上炼黄金、出海求仙人、封禅等步骤都不是普遍百姓所可企及的，为了使自己的说法在民间有生命力，方士们不得不对此说法进展简化，其结果就是在成仙的过程中除去上述几个步骤，最终形成东晋“服食〞说通常所强调的获取仙药-服食、体生羽毛-飞升三个步骤修仙方式的沿袭也可以证明秦至西汉的方术与魏晋神仙术的传承关系，这从另一角度证明秦汉时的“仙人〞观念当与魏晋时代一样综上可证，从公元前三世纪至公元后四世纪，中国人对“仙人〞的认识就是有羽毛有翅膀的人〔二〕?史记·秦始皇本纪?载秦始皇于“乃抚东土，至于琅琊〞后遣“齐人徐市〞“入海求仙人〞，他所信任的另一位方士卢生是燕人汉武帝时著名的方士栾大、公孙卿都是齐人，公孙卿的教师申公也是齐人史记·孝武本纪?载有“海上燕齐怪迂之方士〞，“海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙〞，?史记·封禅书?称“海上燕齐之方士〞，?汉书·郊祀志?也称“燕齐之间方士〞，并说“齐人之上疏言神怪奇方者以万数〞，可见，秦至西汉的修仙之说是燕齐方术的理论之一。

也说明此观念在燕齐一带的普及有羽毛有翅膀的“仙人〞观念是燕齐地区的产物，其起源当远在秦以前史记·封禅书?：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高皆燕人，为方迁道，形解销化，依于鬼神之事邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然那么怪迂阿臾苟合之徒自此兴，不可胜数也〞，说明燕齐神仙观念起源于战国时的齐，属于阴阳家的学说，而后才传入燕国，成为燕齐间的文化特色正是从这个意义上，刘师培认为“图谶之词，神仙之术，大抵均出于衍书〞[[11]]?汉书·艺文志?称邹衍是“齐人，为燕昭王师〞，那么此观念传入燕国当在邹衍之世邹衍大约生活在公元前305-公元240年之间，而?史记·封禅书?称此说盛行于齐威宣之时〔公元前356-前301〕，又称“邹子之徒〞，可见邹衍既不是阴阳家的创始者，也不是当时唯一传播此学说的人，之所以后世谈及阴阳家就与邹衍相联络，当因为他是战国时期阴阳家的集大成者所以，这种神仙观念最初作为阴阳家学说的组成局部，其起源至晚也当在战国时的齐威宣之世，即公元前四世纪中叶早期的神仙观念是与五德终始的政治学说相结合的，至邹衍时，即公元前三世纪中叶到达鼎盛，并从发源地齐国传入燕国，此后成为燕齐间显学。

在传入燕地后，阴阳家的学说出现变化，其中五德终始说的内容渐渐衰微，宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高等燕地的学者，更重视阴阳家学说中的羽化飞升等修仙理论为方迁道，形解销化，依于鬼神之事〞邹衍也就成为五德终始理论的最后的大家，此后“燕齐海上之方士传其术不能通〞，阴阳家这一占主导地位的学说失传了，神仙方术盛行，取代五德终始理论成为阴阳家的占主导地位的学说因为此学说受到秦始皇、汉武帝的青睐，遂由一种区域文化特征演变成秦汉时期的主体文化特征，并随着晋室南迁而成为晋代江南沿海地区的区域文化特征这期间修道的方法虽然有一定变化，但“仙人〞的特点是身生毛羽翅膀的观念却一直沿袭未改〔三〕商末周初东夷人在齐地分布很广齐国建立在东夷人的权力范围之内，以致于齐国初建时，东夷的一支莱夷甚至“与之争营邱〞，足证夷人在此地区实力雄厚在这种情况下，齐国确立了“因其俗，简其礼〞[1](P1480)的治国方针，也就是对当地夷人的文化不进展改革，而只是顺应礼记·檀弓上?：“太公封于营丘，比及五世，皆返葬于周〞［[12]］〔P1281〕证明周文化在此区域内处于优势，统治者为保持周人的葬俗就不得不回周地安葬，而齐国文化的主流是东夷文化。

齐人徐市上书所说的海中三仙山，及秦始皇登临刻铭的之罘山，都属于齐地；汉武帝时“齐人之上疏言神怪奇方者以万数〞，说明至西汉时，齐地还是神仙说最盛行的地区考之?史记·孝武本纪?：“公孙卿持节常先行候名山，至东莱〞，?史记·封禅书?：“公孙卿言见神人东莱山〞、“天子于是幸缑氏城〞、“遂至东莱〞，可证齐地神仙说的中心在西汉时的东莱郡，秦时的之罘山也恰在此地区据?汉书·地理志?颜师古注，东莱郡即“故莱子国〞，正是从前莱夷的分布区齐国兴起神仙说约在威宣之世〔公元前356-公元前301〕，上距齐灭莱夷〔公元前567〕不过200余年，这种观念当受到东夷文化的影响东夷文化中的一个重要方面就是对鸟的崇奉，颜师三注?汉书·地理志?“鸟夷〞曰：“一说居在海曲，被服容止皆象鸟也〞居住在海边的东夷人之所以也被称为鸟夷，是因为他们在服饰与行为上竭力模拟鸟，而对图腾物的模拟正是图腾信仰的重要方面，这证明了东夷人是以鸟为图腾的左传?昭公十七年载郯子说：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名〞，说明至春秋时人们还对这种古俗有着变型的记忆除了从服饰举止等方面对图腾物加以模拟外，认为图腾物有超人力量可以保护信仰它的个人与部族，也是图腾信仰的最重要概念之一，进入阶级社会以后，这种观念稍加变化，就使图腾物演变成人格神。

再加上人与其崇拜的图腾物存在着亲属关系的图腾信仰观念的作用，在图腾物人格化的过程中，不可防止地要保存原图腾物的某些特点，形成带有图腾物形体特征的人形神，有毛、有翅膀、鸟喙的“仙人〞形象就是东夷鸟图腾向人格神转化过程中的产物这种“仙人〞观念作为夷人文化的变型，至战国时开展为齐国宗教文化的要素之一，并影响燕地，形成燕齐区域文化的一大特色由于统治者的爱好，在秦汉时又由区域宗教文化的要素开展成主流宗教文化的特点随着“仙人〞观念由区域文化的要素开展为主流文化的特点，此观念也渐受到两个方面的冲击首先，在其发源地燕齐地区，崇尚鸟的古俗已衰落，这使有羽毛有翅膀的“仙人〞观念失去了存在的基矗?后汉书·皇甫嵩传?在提到张角的太平道影响所及的八州时首列青州，证明太平道的中心也在山东但是?后汉书·刘焉袁术吕布列传?李贤注引?典略?云：太平道“师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之得病或日浅而愈者，那么云此人信道；其或不愈，那么为不信道〞[[13]]〔P2436〕从其宗教理论中看不到任何齐地“仙人〞观的影响后汉书·皇甫嵩传?说张角“奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下〞，说明张角在用符水治病的同时还注重对信徒进展品德教育，教。