喜马拉雅山脉洁柳萨社会的兄弟共妻制家庭研究.doc

2 喜马拉雅山脉洁柳萨社会的兄弟共妻制家庭研究 2020年4月 喜马拉雅山脉洁柳萨社会的兄弟共妻制家庭研究 本文关键词：喜马拉雅，山脉，兄弟，家庭，社会 喜马拉雅山脉洁柳萨社会的兄弟共妻制家庭研究 本文简介：一、概述　　一妻多夫制是对人类学家的挑战,从早期的进化论者到当前的结构功能主义者,无不受其吸引①.目前,地球上除了西藏,再也没有一个与北印度喜马拉雅山脉西麓的某些区域相同的地方了,尤其是同喜马偕尔邦(HimachalPradesh)和北方邦(UttarPradesh)西北部巴哈里山区居民的婚姻形态和 喜马拉雅山脉洁柳萨社会的兄弟共妻制家庭研究 本文内容： 　　一、概述 　　一妻多夫制是对人类学家的挑战,从早期的进化论者到当前的结构功能主义者,无不受其吸引①.目前,地球上除了西藏,再也没有一个与北印度喜马拉雅山脉西麓的某些区域相同的地方了,尤其是同喜马偕尔邦(Himachal Pradesh)和北方邦(Uttar Pradesh)西北部巴哈里山区居民的婚姻形态和家户相媲美.笔者参考了论述一妻多夫制的一般文献,有一篇文章描述和分析了上述区域的一妻多夫制,重点放在德拉敦区(Dehra Dun District)所辖山地人民的婚姻与家庭;此地位于北方邦西北角,向以"洁柳萨"着称.笔者把洁柳萨的兄弟共妻制与加尔瓦尔(Garhwal)村民的一夫一妻制婚姻、家庭相比较.加尔瓦尔是毗邻洁柳萨的一个村庄,两地生态相似,文化趋同,而且我曾垂注于加尔瓦尔村,对村民做过大量研究.我在那篇文章中的陈述,与以前在那里工作过的研究者的报道相一致(参见Majumdar1944,1953,1955a,1955b,1962:Jain1948;Saksena 1955).我在参考有关材料的基础上,有意检验各种要素,无论是长期公认的关于一妻多夫制的那些因果要素,还是对一妻多夫制的缘起所作的种种解释.我的结论是:没有一种模型让人心服口服;再者,"用同样的术语把各地活生生的一妻多夫制解释为某种单一现象,容易给人削足适履之感."(Berreman 1962:72)因为即使巴哈里的一妻多夫制与上述文献亦称为"一妻多夫制"的对象的某几种可能相同,但是,前者和后者的区别也是明显的.因此,不是罗列一妻多夫制的种种类型(类型 I、类型 II、类型 III 等等),而是讨论不同类型的起源、功能和结果,后一种做法也许更有用. 　　本文的目的是通过深入描述洁柳萨社会的兄弟共妻制家庭及其在时间和情景流变中的差异,描述和解释这种家庭内部文化的高度变异,进一步揭示一妻多夫制的家户特征,充实喜马拉雅山脉的一妻多夫制和普通的一妻多夫制的理论叙述②.这种理论叙述,原来没有考虑家庭构成和家户的时间因素,即家庭的生命史,或者-如福茨所说"家户的发展周期".(1971)但正如我将要说明的,时间因素,或者说家户的发展周期,很大程度上解释了洁柳萨社会家户的明显差异.福茨警告说:"发展因素是家户的本质,忽视了它,就会导致对描述事实的严重曲解."(1971:3)这种曲解包含把巴哈里的一妻多夫制与某些其他形式的一妻多夫制婚例相提并论.此无异于说,在一妻多夫制的流行区,已婚妇女和孕妇的人数要明显地少于男子的人数,相应地,一妻多夫制家庭的子孙后代,比其他家户的少得多.这是企图用结构功能主义术语解释一妻多夫现象的一个假设.(参见 Berreman 1962)借助巴哈里"一妻多夫"家庭发展周期的图式,可以更加切合实际地理解当地家庭的结构和功能,家庭内部文化差异,家庭面临的生存现实以及家庭蕴含的理论和实践意义. 　　为了给洁柳萨的一妻多夫制提供一个具体场景,有必要简单概述这个制度.在洁柳萨社会,当一个女子和一群兄弟的兄长举行婚礼,且全部兄弟都成为这个女子的夫君时,一个一妻多夫的复合体便诞生了.其后,兄弟们可能还会娶别的女子,这种事是司空见惯的.果真续娶,每个续娶的妻子都要单独与长兄举行婚礼.如果这个女人是寡妇,或是离异者,那么,在其前夫(不论一夫还是几夫)或前夫家对聘金做出必要的安排之后,她只须搬去这些兄弟家里居住即可.新娘连同在她之前嫁入的发妻、续妻,无一例外地归众兄弟共有,而想脱离这个复合家庭的兄弟,则被排除于共妻圈.没有一个兄弟能够保持作为该复合家庭之一员的身份,同理,他们谁也不能宣称自己拥有对某位妻子的独占权.兄弟们既然不能这么做,那么,他们照例不能宣称对土地、房屋、牲畜、佃户等资源的独占,因为在这些方面,一如他们同妻子、子女、父母、兄弟的关系呈现出来的,所有兄弟彼此平等.(参见 Mandelbaum 1938)长兄对妻子(不论家有几妻)有支配权,一如他对某些家务处于支配地位一样,但没有独占权;在性和生育方面也一样. 　　一个出嫁女会将男家的每个兄弟认作她的丈夫.孩子照例把一位父亲的每个兄弟认作父亲,并且一律称他们为"父亲",不仅如此,在一妻多夫制家庭中,儿子将他们的所有父母作为一个群体来继承,不必考虑这个一妻多夫家庭是父系,还是母系.(参见 Majumdar 1944:178;1953:179;1962:101)③万一分割遗产,特殊份额可能授予长兄(有时也会留给幼弟).分家的时候,对未婚以及年幼的孩子,父亲可抓阄分配.子女的分配也可由母亲指认(她将怀孕前最后一次行经之后的首位同房丈夫判为这个孩子的生父),或可按长幼顺序(老大归长兄,老二归二兄,以此类推,如果孩子人数多于父亲人数,分完一轮之后,剩余的孩子从长兄开始再分)来确定.(参见 Majumdar 1944:144f)此外,孩子与父亲体质特征的相似也可能成为确定生父的基础.假如分家,丈夫分妻子,或者妻子跟丈夫,均要考虑感情因素、年龄差距、结婚顺序以及母子天性(即尽量不分开母亲与年幼的亲子).最后一个因素还会影响父权的确立,某个丈夫偏爱某个妻子,该女子生育的孩子就有可能断给这个男子.不过,兄弟分家之事不常发生,有了孩子以后的分家,更加罕见. 　　其它方面,这个地区的民族志与邻近的加尔瓦尔村极为相似,《喜马拉雅山脉的印度人》一书就是描述加尔瓦尔的.(Berreman 1972;参见 Ma-jumdar 1962)两地的大多数高种姓人口主要以农业为生,其次才是畜牧业.相比之下,低种姓工匠依靠给大多数高种姓顾客提供特殊的手工服务维持生活.土地异常珍贵,但不像北印度大部分地方那样匮乏.全部财产为父系血缘群体和从夫居扩展家庭的男性成员所共有.兄弟分家,每人通常能够得到等值的份额,尽管在一些地区(正如上面提及的),长兄、有时是幼弟可能获得特殊照顾.一般情形下,兄弟共同掌握父亲留下的财产,使之不断延续.在不进行一妻多夫婚的群体中,分家在第三代男性成员(从兄弟)之间就发生了.年龄最大、有能耐的男子是复合家庭的实际家长,父兄不能强迫弟弟留在家里.婚姻发生在同种姓内部,父系和母系亲属群外部.婚姻必需要有聘礼,一旦解除婚姻,不论是男女哪一方提出的,聘礼必须归还夫家,除非婚姻破裂的过错明显在男方.很少有父母给女儿奁妆,奁妆明显地是最近才有的做法,现在已作为普通人炫耀身份的一种方式传播开来,但过去,则被视为不正常之举.男人的初婚对象大都是双亲咨询僧侣以后,早早确定下来的未婚女性;无论男女,个人的初婚,总是应该举行一个正式的婚礼方能得到大家称许,并要小心遵守外婚制或者内婚制的有关规则.初婚以后的再婚,就不必那么繁琐了,偶尔也会触犯内婚制和外婚制规则.在一夫一妻制的加尔瓦尔村,夫兄弟婚有一个规则,丈夫死了,如果遗孀想离开夫家,必须如数归还夫家付出的聘金. 　　在洁柳萨,兄弟共妻是一种理想的制度,同时也是婚姻的"一般形式"---就像马骏木达(Ma-jumdar)形容的---但它不是一伙兄弟据以合用妻子的某种必需的、甚至是经常性的制度.历史上不存在什么特殊家庭或者特殊个人.在任何社区的任何特定时刻,也都不存在理想的兄弟共妻制. 　　埃亚潘(Aiyappan)描述喀拉拉邦(Kerala)中部艾拉瓦斯人(Iravas)时,将那里的兄弟共妻制比作家户的惟一形式.(1935:114ff)其实,"一夫一妻制、一夫多妻制和一妻多夫制(含多夫多妻制,即近似于兄弟群婚的那种一妻多夫制和一夫多妻制的混合体)并行于相同的村庄乃至相同的宗族."(参见 Majumdar 1944:167f;Berrman 1962:61)此外,正如马骏木达最近才观察到的:"上述家庭类型是不稳定的,由于离婚频繁和不断续娶,出现了由一种类型向另一种类型的持续转变,一个一妻多夫制家庭或者一夫多妻制家庭甚至于可能退化为一个一夫一妻制的婚姻单位."(Majumdar 1962:80)马骏木达从洁柳萨的罗哈尼(Lohari)和白蜡(Baila)两个村庄获得一些有参考价值的数据.(1955b:165 和 1962:78)他报道说,罗哈尼村共有 146 个家庭单位,其中 44%属于一妻多夫制,20%属于一夫多妻制,36%属于一夫一妻制.他的数字显示,罗哈尼村 49%的家庭是"一妻多夫制"(译者认为,其所指为含一妻多夫制和一夫多妻制的合体形式),其中,61%的复合家庭妻子和丈夫一样多,甚至妻子多于丈夫,(注意,丈夫的数量是构成"一妻多夫制"的要件,故马骏木达的术语不看重这一婚制的妻子数量,只是在"一夫多妻制"的意义上,即只有一个丈夫的场合,他才关心妻子的数量.).把罗哈尼村的数据同本人研究过的某村人口统计相比较,这个村庄位于行一夫一妻婚的加尔瓦尔村附近,与罗哈尼村有许多相似之处.1962 年,我得出结论,认为马骏木达报道的兄弟共妻制的影响范围接近于人口统计学上可能达到的高位(1962:73n),表明兄弟型的一妻多夫制确实很"普遍",当地人已倾向于用来组织家庭. 　　紧随着罗哈尼的研究报告,马骏木达创立了"多夫多妻制"(polygynandry)的概念,专指两个以上的丈夫和两个以上的妻子构成的婚姻实体.(此前,他的学生、同事和他,均把所有多夫的婚姻实体称作"一妻多夫制",不考虑妻子的数量).他把这个新概念应用到白蜡村.他报道了 89 个婚姻实体,其中 33%是多夫多妻制,9%是一妻多夫制,25%是一夫多妻制,34%是一夫一妻制.(1962:73)参看表 1: 　　另一组有用数据是詹恩提供的,那是反映洁柳萨---白瓦婚姻比例的准确数字,以 593 个已婚妇女样本为基础,样本从洁柳萨的每个行政区(Khat)抽样取得:即从每个行政区抽取三个村,又从每个村抽取 3 个家庭,把所抽家庭的全部已婚妇女作为样本.这些妇女,每人有几夫的占 57%,丈夫数量从 2 个到 9 个不等;每人只有一夫的占43%,她们也被归到一夫一妻制的行列.不过,这43%的妇女,有 1/4(占样本总数的 12%)是先前有多夫,后来丈夫相继去世,仅剩一夫的"半截寡妇";其余 3/4(占样本总数的 31%)是行一夫一妻婚的,一如作者指出的:"她们的丈夫大部分是独子"(Jain 1948:31).④总之,一夫一妻制很少是个人选择的结果.詹恩的数字提供了更多的证据,表明兄弟共妻制不是共一妻,而是共几妻.换言之,多夫多妻制才是洁柳萨社会的普遍现象,也是当地人偏爱的家庭制度.果真如此,则我们如何解释报道人披露的这个"一妻多夫"社会存在的"一夫一妻制"和"一夫多妻制"呢?如何解释在"一妻多夫"婚姻中已婚男女易变的比率?因此要从家户的发展、环境和选择等因素中寻找原因,而不是简单地默认各种社会形式. 　　二、。