中国古代农耕文化的内在结构(1).pdf

中国古代农耕文化的内在结构 李洪波 发源于世界上几条冲积平原上的古代农耕文化，在地域上曾 经比较狭小，但在长达40 0 0 年的古代历史中，与比其大得多的游牧文化 的冲突对峙中代表着人类文明的前进方向，并最终通过“野蛮的征服者被 更高的文化所征服”( 恩格斯语) 效应，融合、蚀消了游牧文化，使人类 文明的上中古形态嬗变为相对同一的农耕古代文明’ 中国古代的农耕文化，起源于距今大约70 0 0 年到80 0 0 年的上古时 期，其代表是黄河流域的河北磁山稷文化( 8 0 0 0 年) 和长江流域浙江河 姆渡稻文化( 7 0 0 0 年) 据目前的考古资料，中国古代农耕文化，系独立的原生态文化这首 先是由于中国特殊的地理环境所致中国地理的四周有天然屏障，这造成 史前和上古人类跨越的困难，使得上古中华文明与外界文明处在相对隔绝 的状态其次，由于中国境内的三大自然区域中，除青藏高寒区和西北干 旱区在上古不宜农耕外，东部季风区的东北、华南、西南由于山多林密宜 狩猎、采集和捕捞经济而对依赖农耕生产食物的压力不足，，于是，适宜农 耕的地区就集中于黄河中下游和长江中下游地区而这两地区的农耕文化 又是在同中国境内的西戎、北狄、东夷、南蛮的游牧部族的冲突、对峙中 发展扩充起来，最终形成世界古代文明中最强盛的唯一的绵延几千年不断 不裂不亡的中华文明。

中国古代农耕文化，作为中华文明的底蕴色，延续几千年不断不裂不 亡，其根本原因，缘于内在结构的五个特色本文正是从这五个特色或五 个维度上作一些分析，并恳请读者斧正中国古代农耕文化，最鲜明的特 色是秩序稳定，它们分别是家庭伦理、内部统治伦理、社会治理结构、与 自然的获取关系及精神寄托方式等 一—J 1 §J ( 二) 专业篇 一、孝慈—体的家庭伦理方式 人的血缘关系是从母系氏族群体过渡到以父系对偶婚宗族社会形态以 后才清晰起来的，而这个过程，正是长期人类由游移向农耕定居后出现 的在中国农耕文化中r 血缘是底色，也是纽带，它对家庭、家族、宗族 乃至民族中是起肇基作用的中华文明中显露的家族一体、家国同构、民 族凝聚等都是与此紧密关联的 人类进入以家庭为基本单位的社会形态，既是农耕文化发展的阶段成 果，也是其进一步发展的动力中国农耕文化作为先进文明的元素，首先 是生产稳定、获取生活资料相对容易；同时又因为其生产空间的限制和他 种生存机会选择的贫乏，所以必然重视血缘基础上的家庭秩序的稳定，这 既是生产的需要，更是生存的需要 、 孝慈是中国农耕文化、家庭层面上的伦理结构它是血缘关系的维 持，也是生产生活的秩序基础。

上中古的农耕文化反映的农业生产力水平 高于游牧文化，但低于其后期的发展水平，所以，它对人类自身繁衍持续 有着强烈的依赖性传宗接代是位居生产生活的头等大事而传宗接代最 优化的伦理秩序就是孝慈孝慈是相对而言的，父慈子孝合情又在理中 国传统中的文化主流一儒道就是以孝为本，百善孝为先悌道又是孝道 的补充，友道是悌道的推广所以，孝慈是家庭伦理的核心，又是社会其 他伦理关系的基础这是中国农耕文化最具特色的内容，与世界上其他农 耕文化相比，中国农耕文化中的孝慈，是文理性的爱和善，其义务性约束 更强它是血缘中生成，又化融于代代相传的人的骨子里应该说，中华 传统文化中的重亲情、重宽厚、重互助、重患难、重忧患、重勤俭、重忍 耐、重扶危济贫、重中庸处世、重安身达命，重孝忠合一，都是由孝慈的 家庭伦理中演化、滋生、拓展出来的正是由于孝慈文化的原因，曾在哈 佛大学执教的人类学家亨廷顿在研究中华民族的族群个案时慨叹：汉族是 上天选择的优良一族 二、忠恕—体的统治( 国家) 伦理方式 孝慈是家庭层面的伦理规制，而到国家统治层面上，就是移孝作忠， 这就是孔子说的“孝慈则忠”移孝作忠，是效仿事亲而事君夫子之 中国古代农耕文化的内在结构I1 1 Z 道，忠恕而已矣。

忠恕”是儒家伦理的重要范畴，无疑它带有孑L 子及后 来阐释者雕琢加工的外形，但作为一种伦理性质的君臣、君民关系准则， 它具有农耕文化中的人本和人文精神的特质 ． “人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙 严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民 安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后 乐《礼记·大传》在这个序列中，“重社稷”之前，是亲孝向忠的移 动；而从“爱百姓”之后，则是治术，其中含“恕”的内容与“孝慈” 的相对而言相同，“忠恕”也是相对而言的忠”是一个向度，即下对 上，而“恕”则是上对下的向度从治理的角度上看，“忠恕”是群体动 机上的人际均衡及选择不论下对上，还是上对下，都有个认知和认可的 问题，如果只是单向度，此序列就形不成即是一个向度强，另一个向度 弱，也有个弱对强的容忍度的问题就如同生产关系对生产力的容纳适应 一样，不到一定程度前者是不会破裂的 、 一，一’ 从人文角度看，“忠恕”在儒家那里，是君子之道，求仁之方，也是 修身之道己欲立而立人，己欲达而达人”，己立、己达，进己之心，就 是忠；“己所不欲，勿施于人”，如己之心，推己及人，将心比心，就是 恕。

修身正己后忠恕始，博施于民而能济众，则得民心从伦理意义看， “忠恕”是受礼治约束的道德规范，但它与礼治是里表关系儒家对统治 者的道德立标准，固然有较大的理想成分，道家庄子就直讥之为“明于礼 义而暗于知人心但从人本角度上看，人有“七情六欲”是客观的，在 承认此客观的基础上，采取将心比心的忠恕之道来调节人际关系，包括统 治关系，这对农耕经济社会的稳定无疑是一至道至于理想与现实的矛盾 那是另一回事‘ 礼法—体的社会治理方式 相对游牧而言，优越的农耕生产方式容易产生剩余产品，私有萌芽， 进而氏族内部的纷争加剧，社会人际关系趋向复杂，这就需要一定的规制 进行调节和约束如果说“忠恕”是对统治被统治者的道德要求，那么礼 仪礼治就是社会的规制约束但礼治不是凭空确立的，它是在重血缘人伦 的基础上由宗法家族制而产生的 ． 儒家崇尚的礼仪制度形成于西周西周实行的是土地分封制度和宗法 ⋯』堕- ( 二) 专业篇 家族制度，它本身是一种宗法血缘与政治统治同构的制度，所以就必然使 统治与家族伦理纠缠于一体，使公共制度寓伦理之中，这是以中国农耕文 化为基础的中华传统文化的一大特色动之以情，晓之以理”，实际有人 情和法理难以排解之诟病。

但情理相吻合，毕竟是理想的一种状态史实 确定，礼仪最早是施行于奴隶主贵族上层的，是统治者内部，即宗法家族 内部的事情，后经过历代的改造拓展，逐步演变成社会各阶层共同循行的 行为规范礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”( 《左传·庄公 二十三年》) 道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼， 非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝 治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄 是以君子恭敬撙节退让以明礼”( 《礼记·曲礼》) 这就成了一个无所不包 的社会规制网 “忠恕”与礼制的表里结构，在秦朝是一个反例应该说，秦扫六合， 用封建专制取代宗法礼制，是历史的进步，有利于社会秩序的统一但秦 重法令不重德教，缺乏社会接受的公共伦理基础，这就是秦亡“在政不在 制”的原因汉代在周礼的基础上重新“制礼”，其文化整合的最大特点， 就是确立儒术的统治地位，把“三纲五常”确定为封建礼制和伦理规范、 社会秩序的最高准则，并伸展为社会各阶层的共同守则，使社会成员的欲 望追求和情感志向受到尊卑等级的约束 秦汉以后，尤其是汉以后，法、礼的表里结构就取代了前秦的“忠 恕”与“礼制”的表里结构，形成法礼一体，以法施行的常例。

应该说， 秦汉百年的文化整合，对整个中华民族的文化传统有奠基的作用，秦的书 同文、车同轨、度同制、行同轮、地同域，对构建大统一的封建制是功不 可没的汉在文化创塑中确立儒术的统治地位，把其塑造成华夏民族的共 同意识忠恕”有利于大统一封建体制秩序的维护，而通向民间的“孝 慈”，则有利于社会生产生活秩序的稳定和传承这种孝忠合璧的伦理客 观上培育了中华民族的凝聚力、向心力和统一力 ‘ 四、天人合一的生产生活方式 中国传统农耕文化中的“天人合一”，也就是“天人一体”是一个重 要的生存命题，既属认识的范畴，也属实践的范畴在前秦年代，这个命 题，在道家那里，表述的是人与自然的亲缘、同构和一体性，求的是人与 中国古代农耕文化的内在结构I j J 9 天地万物的亲和、和睦、和谐、和乐与和融，即“天地与我并生，而万物 与我为一”( 《庄子·齐物论》) 而在儒家那里，孔子以后有两个向度：一 个是讲“天道”，以《易传》为代表，即与道家主张的天人同体的“同应” 关系差不多，认为天地之道是生成的原则，人之道是实现原则另一个就 是讲“天命”，以《中庸》为代表，即“天命之谓性，率性之谓道”，后来 出土的郭店楚简中的《性自命出》也述为：“性自命出，命自天降。

道始 于情，情生于性始者近情，终者近义知情者能出之，知义者能纳之”， 这实际说的是人性天生有善端，可以开发教化 不可否认，作为文化意识阐述层面上的‘? 天人合一”，与民间生产生 活层面上天人关系是有差异的由于生产空间的限制和生产力水平的决 定，古代人们对外界自然与自身关系的认识不可能没有局限性，甚至是零 碎的杂糅不分的从历史纵向上看，古代没有近现代意义上的科学概念， 充其量有些许颗粒状的符合客观实际的认识由于特殊地域的生产环境和 空间，特别是洪涝、干旱为代表的自然灾害，使生产者产生对自然天地的 群体敬畏意识体现这种特殊的对自然的敬畏意识，就是农耕文化中的泛 神信仰现象，如老天爷、龙王爷、土地爷、山神爷、灶王爷、财神爷等 等，神灵无处不在所以，在这个意识中，首先是敬畏，同时与敬畏相连 的就是对自身向自然索取欲望的节制，对上苍外界赐予的要节俭，要善待 诸神的赐福这样，在士大夫的“天人合一”到民间的生产生活，就成为 “敬取一体”，克己施敬，以敬求福去灾由于是敬畏和节制的内在联系， 这种联系实际就是在向自然外界索取中确定一个度，即与自然和融相处， 理得致心安 五、神祖—体精神寄托方式 由于早期的农耕生产水平低，人的社会关系不全面，人们对外界和自 然的认识相当幼稚，天、地、神、人之间在人民的心目中是杂糅不分，混 沌不清，所以，长期有一个敬天地事鬼神的神本阶段。

如上古夏商周三 代，夏无文字，商有甲骨文，透出的信息，就是信仰自然神和祖先神殷 人视上天为帝，是至上神，而先祖可以宾帝，有事先求先祖，求先祖转告 上帝到周代，国君成为上天之子，产生天神的人格化和祖先的天神化， 形成神祖二元崇拜，开始向人本转化既然君权天授有了合法性，那么宗 法的合理性也就有了于是敬天神与敬祖宗成一体就顺理成章了这是以 ⋯一1 2 Q ■( 二) 专业篇 君主为代表的贵族阶层及其文化知识附属层( 士) 的神祖一体崇拜结构 与社会上层神祖一体的崇拜结构相联系，但形态又不同的有两个层 面，一个是社会的民俗层；另一个是中原文化传播边远地区的文化断层和 迟缓层，如楚文化和巴蜀文化等在这两个层面，由于宗教文化对上古原 始的自然拜物教的汰洗中，多是文化传播或承载等原因，形成自然拜物教 的残留或遗存这样就出现在社会民俗层和边远少数民族地区的神祭中多 是泛神或泛灵，带有明显的自然拜物教的特质 中原农耕的民俗层和边远地带民俗中保留的自然拜物教性质的敬畏自 然，信仰生灵( 湘西是敬神、信巫和畏鬼) ，实际上是宗教文化蒸馏中， 遗存的史前古井中的活水，它由于种种原因逃避了宗教抽象的束缚和统治 上层权势对其萎缩的能量。

历史是公平的，正是这种遗存使直接农业生产 者保持了与自然环境的恭稳和顺关系他们对生产生活行节制贪欲，取现 实态度；对精神寄托，行像征崇拜，取心灵安顿；对未来理想，行信达内 敛，取乐观守诚由此而形成独具特色的中国农耕生产。