道的理化与知行之辨.docx

道的理化与知行之辨一一中国哲学从先秦到宋明的演化道的理化与知行之辨一一中国哲学从先秦到宋明的演化陈赟［摘要］先秦儒学与宋明儒学在知行问题上的一个根本性的区别 是，先秦儒学是以行为中心的人文，相对而言，宋明儒学则强调了 知的中心意义知行之辨上的这种差异最终根源于本体论上的如下 不同：先秦儒学是以道为中心语词的人文，而宋明儒学则是以理为 中心语词的人文从先秦到宋明，儒学的转换表现为基本语词的变 迁，这就是道的理化现象本文试图通过戴震、王船山的某些思考，彰显儒学演化的上述线索一、道的理化及其含义中国哲学演变至宋明时代，发生了〃基本语词〃的变化：先秦汉 唐以〃道〃为中心的人文转换为以〃理〃为中心的人文这就是〃道的 理化〃的现象，它对于理解宋明时代的哲学意识具有根本性的意义 戴震把这一现象表述为〃以道属之理〃，其实质是以理的概念取代道 的概念，其结果是〃实失道之名义〃，也即真实的存在被僭代了1〃 道理〃一词，在宋明儒学的言述中，频繁出现，而且，往往与〃理〃 在同一意义上使用2然而，在宋明以前，〃道理〃一词虽然曾经出 现过，但道与理的区分还是很严格的，始终是作为两个词来看待的， 二者根本没有在同一层次、同一意义上使用，而且，作为存在概念 的道在人文话语中的中心位置始终没有动摇过。

3但是，到了宋代， 情形就有了不同当程颐在解释〃一阴一阳之谓道〃时，作出了一个 只有在宋明时代才可能出现的论断：〃道非阴阳也，所以一阴一阳 道也〃4这里的关键不是道与阴阳的关系，而是〃道〃增添了〃所以 然之故〃的内涵无论如何，这与〃道〃的本义不能逻辑地相涵或者 相干由〃道路〃或〃导引〃之〃道〃到〃所以然〃之〃道〃，这一非连续性 的词义转换过程是怎样发生的呢？这一转换是借助于道的理化而 得以实现的程颐与弟子如下的对话多少流露了一些消息：〃问’ 天道如何？’曰：’只是理，理便是天道也'〃5朱熹也明确地说： 〃凡言道者，皆谓事物当然之理〃6可以说，从前宋明时代到宋明 时代，儒学的〃范式〃转换主要表现为人文中心词从道到理的转换 7所以，当程颢说〃吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出 来〃时，8他也许没有觉察到，这其实是道出了宋明时代精神的一 个最为隐蔽的特征，道出了宋明理学之所以为新儒学、而有别于先 秦汉唐之儒学的最深处的秘密这一秘密与宋明儒学何以被称之为 〃理学〃是相联系的虽然，在陆九渊以及王阳明以后产生了心学， 但是，就实质而论，心学仍然是理学的一种形态因为，无论是陆 九渊的本心，还是王阳明的良知，作为精神主体，与之对应的不是（天）道，而是（天）理，它们经常说心即理、良知即天理，但是却很少说心或良知即道。

即使当有些宋明儒者（如杨简）在说〃心即道〃时，他所说的道也是理化了的道9戴震对于道理作出了如下的区分：〃古人言道恒赅理气；理乃 专属不易之则，不赅道之实体而道、理二字对举，或以道属动， 理属静，如《大戴礼》记孔子之言曰'君子动必以道，静必以理’ 是也或道主统，理主分；或道赅变，理主常此皆虚以会之于事 焉，而非言乎实体也〃10按照这一区分，道的理化可以理解为存 在观念的变化，以静态的、分析性的、没有时间性的理念或形式 （idea）取代以动态、统一性、时间性为特征的存在（being）道的理化不仅导致了存在的时间性的消除，而且它还割裂了本体与 现象世界以及与主体的统一性因为，存在的概念一旦转化为理念， 那么，它的呈现就不再发生于主体自身的存在（existence）中， 而是依附于主体〃静观〃的体验11这就是宋明儒学中经常出现的 那种脱离人类事务和感性实践去静中体验本体的观念的根源，这种 静观本体的观念在宋明儒学中有多种表现形式，如静中体验未发、 洞见本体、一旦的豁然贯通、忽然的顿悟等等，它们最终形成了一 种〃离行之知〃（王船山语），也即脱离感性实践的纯粹理论意识 正是这种静观的〃离行之知〃，瓦解了先秦哲学所奠定的实践优先性的原则。

二、先秦与宋明时代知行观的变化《尚书?说命中》所谓的〃非知之艰，行之惟艰〃，代表了先秦 人对于知行问题的理解，这一理解的要点是实践（行动）对于认识的优先性在先秦，〃理〃有为土地划分疆界的意思12划分田地、划分 疆界，这是古代政治活动的大事，孟子所谓的仁政就从正经界开始《说文》则把〃理〃的本义理解为〃治（理）玉（的实践）〃不管是 玉石的纹理，还是疆界与田地的秩序，都不是自在地就存在着的， 而是人的行动的一种遭遇在这里，名词性的〃理〃是在动词性意义 上的〃理之〃实践中得以显露的，理作为事物的条理、秩序，它的显 现不是发生在人对它的静观的体验中，而是在主体的实践活动中 〃理之〃的实践并没有限定在心理活动与认识取向上，物理的呈现并 不仅仅是以感知、知觉为取向的，它的被给予的方式是在人自身的 在世活动中，是后者使前者成为可注意的内容；而且，物（事物） 与事（事务）是同时被给予的成为先秦人关注中心的，并不是事 物自身、自在的条理是什么，而是规定事物秩序的活动（〃理之〃 的实践）如何才是人的存在方式所以，在先秦人那里，道与理首 先都是在动态的意义上获得理解的，至少它对名词性的道、理具有 优位，13与此相关，行动的兴趣总是优先于认识的兴趣，认识在 这里也是作为一种行动而起作用的，〃未尝离行以为知〃，14脱离 了行动的纯粹认识还没有从行动中分化出来。

这种未分化现象的结果是对象化视野的有意识性缺乏〃主体总是自身被牵扯进他组织 世界的方式之中谈论这个世界的事情就是谈论他们自己的事情〃， 对这个世界说某事（甚至只是想某事）、认识某事就已经等于是在 对这个世界做某事一这些都有行动的面向先秦的世界观认为认 识、思想和言论都是〃行动〃，它们对塑造我们的环境具有真实的作 用15在先秦人那里，认识首先也是作为影响着这个世界的行动 来看待的，即使是名称在先秦人那里对应着的也更多的是行为而不 是对象，所言与所为而不是名称与对象的关系构成了先秦人关注的 重点这一点决定了先秦儒学不可能在宋明人的意义上使用〃天理〃—词16〃理〃脱离了主体的行动而得以客观化的结果是〃天理〃概念的 形成理论与实践的决然分离使得人们认为说话和认识不是行动， 它基于这样的看法:认识和理论的东西奈何不了这个世界，换言之， 世界具有自在性和客观性随着〃理〃在魏晋以来的客观化过程，认 识从行动中的分离已经启动，这一过程表现为理的〃必然〃和〃所以 然〃意义的突出，17在宋明人〃天理〃这一表达中，理的客观化得以 完成〃天理〃在宋明人那里，基本上是在如下的意义上理解的：天 是修饰词、状态词，理是中心词，作为存在的理是不由人安排的， 是自在自为的，〃元无欠少〃的，而人的活动并不能对之有所损益， 在这个意义上，它是〃天理〃。

宋明人强调的是理作为实体所具有的 客观性、自在性，而不是它显现的方式及其与人的在世活动的关联， 正因如此，理在先秦所具有的动态义被消解了，只剩下静态的意义 于是，天理自身的呈现，就不能在主体自身的存在中给出，而只能 在静观的知觉体验中呈露18存在成了自在地就在那里等待着我 们去发现的东西，成了自身容纳自己、自我封存的自在客体，它不 需要主体的参与就可以自为地向主体显现出来与此相应，在知行问题上，我们看到了一种与先秦不同的图景 二程明确说：〃古之言'知之非艰'者，吾谓知之亦未易也今有人 欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往未尝知也，虽有 欲往之心，其能进乎？后世非无美材能力行者，然鲜能明道，盖知 之者难也〃19这里透露出的消息是认识的优先性得到了强调，这 种强调最终导致了如下的观念：〃故人力行，先须要知〃，〃到底， 须是知了，方行得……然不致知，怎生行得？勉强行得，安能持久？ 〃20二程的这一倾向在朱熹〃知先行后〃的学说中得到了进一步的 推广，并成为那个时代的主导性的观念这一观念由于内蕴着对于 当时业已流行的神秘主义内在体验的调校意图，而得到了有意识的 强化，它强调理性的自觉在行为中的积极地位。

在〃知先行后〃的观念中包含着这样的信念：我们可以对一个即 将展开的行为及其方式、背景有透明、清晰、确定的认识这一观 念包含着对世界可理解性的承诺，而这种承诺也为道的理化现象所 要求伊藤仁斋曾经指出，〃道之字本活字，所以形容生生化化之 妙；若理字本死字……可以形容事物之条理，而不足以形容天地生 生化化之妙〃；而且，天地生生化化之妙（道）是人的智慧所无法 窥知的世界，而理不过是人的有限的人智的能力21由此，在以 道为中心的人文中，（《周易》以〃神〃、〃妙〃等概念所表露出来的） 世界的不可测度性与永远新奇性，成为世界观的主导的特征；但是 以理为中心的人文却弱化、甚至消除了这种不测与新颖，世界成了 主体可以静态地把握的东西事实上，朱熹强调，世界的可理解性 的承诺乃是儒学自身的精神在那个时代的表达22不仅如此，儒 学在朱熹那里还发生了成为〃理学〃也即成为系统的知识体系的要 求，这一要求的的内在理念是人与文化的相互构成性23对于朱 熹来说，知行问题的真正困难并不是在于知在何种意义上就是人的 存在方式，而是在于，在一个神秘主义体验所浸淫的时代中，理性 的自觉如何参与每一个现实的行为，从而增强行为的理性特征，而 文化的参照无疑是理性自觉的先导。

所以，知先行后在朱熹那里就 凝结着如下的要求，文化的因素如何参与行为的规定在朱熹与陆 九渊关于读书的不同看法中，可以发现朱熹的如上企图但是，在 此，行为的理性性质是通过在先的认识而得以保障的，所以，这种 意义上的理性就在一定意义上具有静态的、合乎逻辑的、理智化的 特征，换言之，理性的规定在此似乎被化约为知识层面上的可理解 性，而〃行动〃则是对于这种在它展开前就已经由认识确定的理性的 实施、贯彻但这样一来，知与行的分离就成为一个必然的结果王阳明深 刻察觉到了这里的问题，他把它概括为一种知识化倾向〃今人却 将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知的真了，方去做行的工夫故遂终身不行，亦遂终身不知此不是小病痛，其来已非一日矣〃24正是在这种意义下，他提出了知行合一说然而，当王阳明把一念发动就视为行时，知的优先性仍然是其知行学说的主导的因素而且，在王阳明知行合一观念的内在结构中，知行的统一过程奠基于知的基础上，知既构成了这一过程的起点，也构成了终点，知行过程也相应表现为从天赋良知出发，又复归于天赋良知而以知代行，则成为王阳明体系中一个必然性的要素25这样，由于道的理化这种来自本体论层面的内在影响，无论是 在程朱理学中，还是在王阳明心学中，认识的优先性成了宋明时代 儒学体系的根本特征。

三、王船山对于宋明儒学知行观念的批判王船山对于以上两种倾向都作出了批评这种批评，可以帮助 我们理解，究竟在什么意义上，宋明时代的儒学把自己限定在以知 为中心的哲学意识中关于知先彳丁后，王船山说：〃宋诸先儒欲折陆、杨'知彳丁合一'、 '知不先，行不后'之说，而曰'知先行后’，立一划然之次序，以困 学者于知见之中，且将荡然以失据，则异于圣人之道矣〃26知先 行后的观念把行的目的从它自身那里抽离出来，而在行展开之前的 所知则成了行本身的目的在这里，行内在地包含着的自身就是目 的的特征已经被彻底排除27,而成了某一具体所知的落实、具体 化，相对于这种所知，它只具有承载的工具性意义，行完全成为第 二性的东西而知在此也不以自身为目的，而是为在它之外的行提 供内容和目的也就是说，在知先行后的观念中，〃行动〃被〃行为〃 所瓦解了〃行动〃与〃行为〃之间的区分，在先秦思想的脉络中对应 着〃行〃与〃为〃这两种不同的实践方式的差异，行动是自身就是目的 的活动，而行为的目的则在自身以外王船山在知先行后观念中所 看到的问题是，行动与行为已经被混淆，人们已经不能区分行动的 力量和行为的力量，而把道德实。