言意之辨与辞赋创作.doc

1言意之辨与辞赋创作【内容提要】魏晋玄学思潮激荡下的言意之辨，对当时与后世的辞赋创作以及创作意识，产生了若干影响辞赋创作活动中的思想史资源，不仅表现在对言意之辨的重要论题作文学化的阐述，而且还反映在赋家经由文体实践而激发出的对言意关系的灵思妙悟庾敳自道其《意赋》“在有意无意之间”的名言，在思想史与文学史交涉的意义上就颇具深趣辞赋创作活动中对言意关系的反省历程，也多少决定了魏晋以来辞赋观朝着“夸而有节”、 “旷而不溢”的方向发展 【关键词】 言意之辨 辞赋 一 由谢观《得意忘言赋》说起中国古代涉及言意之辨的重要命题，无过于“言不尽意”（或“言尽意”）、 “得意忘言”了由于这类思辨关涉天道或本体以及由此而来的人生观的把握，故不难理解唐代谢观的《得意忘言赋》在《历代赋汇》中被归入“性道”类题材 ① 谢观此作乃律赋，题下注明是“以‘去象弃词根乎幽朕’为韵”赋一开头即曰:“《易》意难见，言以存之得意之后，而言可遗本凭诠以指昧，既达诚而去词 ”这里秉承的是魏晋玄学宗师王弼的“得意忘言”之旨诚然， 《庄子》中早已提出:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄言者所以在意，得意而忘言吾安得夫忘言之人而与之言哉!” （《外物》） ② 王弼解《易》时援引《庄子》筌蹄之旨，其《周易略例·明象章》对意、象、言三者关系作了更具统摄意味的论述，即一方面“尽意莫若象，尽象莫若言”，而另一方面“言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象” ③ 。

相比而言， 《庄子》对“忘言”2的偏尚，易于导致对语言手段的消解和否定所以，王弼的“得意忘言”之旨对言意关系更具辩证性 ④ ，是一种深于本末体用之辨的“新解”，并成为魏晋玄学思维的根基⑤ 谢观此赋用文学化的语言，展现了魏晋玄学的思想成果首先，他将“得意忘言”问题置于解《易》过程中提出，符合王弼的思想步骤，也最能说明王弼廓清汉《易》象数之学的功绩王弼不满于汉儒“存象忘意”以至“伪说滋漫”的解《易》方法，因为这样的“存象”其实不是对“言”“象”功能的积极把握在王弼标示的“得意忘言”的方法中， “言”“象”的功能反而获得了高度实现本来， 《易》道蕴含“尚其辞”之义 ⑥ ，王弼通过玄学思辨，更体察到“意以象尽，象以言著”的最大可能性，所以，他的“忘言”不是对“象器之用”的拒斥谢观描述了创设《易》道的“先王”形象:昔者先王玄通默想，以深指难可拟议，嗟后世无不瞻仰是以错综六爻，森罗万象，立文以寓其吉凶，赜隐以知其来往，凭有状之状而定其范围，因可名之名以征其影响悟影响则可名之名息，达范围则有状之状无大致看来，爻象与文事的存在⑦ ，是以肯定其指意功能为基本条件的;虽然立象立言的主体在这里是一位“王者” ⑧，其实所承认的是人类传言达意的相知可能。

还值得注意的是，谢赋所谓“范围”的概念，来源于《周易》的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”⑨王弼在《周易略例·明爻通变》中也加以引用，意在赞美易道、爻变之神通广大，能包尽天地万物而无过差 ⑩ 不过，谢观在引述时更着意融汇了玄学的体用本末思想，即一方面称“凭有状之状而定其范围”， “有状之状”即具媒介功用的语言或概念，借此可以形成对形器世界的认知;另一方面称“达范围则有状之状无”，当不为形器所限的宇宙本体呈现时，也就意味着善于放弃对表达媒介的执着这类似于王弼既称“尽象莫若言，尽意莫若象”，又称“得意在忘象，得象3在忘言” “范围”似乎应是有形有名的，但因其无所不包，那么最足以“达范围”的，反而是无形无名之境这里也体现了玄学贵无的思想，王弼在《老子指略》中就指出:“无形无名者，万物之宗也……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也 ”“有形之极，未足以府万物 ”“名必有所分，称必有所由有分则有不兼，有由则有不尽 ” 11 谢观对“范围”的双重把握，是赋中最为灵活得体的玄学阐述耐人寻味的是，在人类实际的文学活动中，如果“范围”代表“意”， “有状之状”代表“言”，两者如何获得最充分的支撑?毕竟文学是不能离象去言的，那么“意”如何理想地存在? 二 “有意无意之间”在魏晋时代，作为辞赋创作受玄学清谈影响的一个重要现象，是玄学清谈中有特征的事物成为作品题材来源，如成公绥《啸赋》、庾敳《意赋》、谢尚《谈赋》（残句）等，借以表达玄思境界 12 。

作为当时言意之辨与辞赋创作最相关涉的一则逸事，不可忽略见于《世说新语·文学》的如下记载:庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰:“若有意邪?非赋之所尽;若无意邪?复何所赋?”答曰:“正在有意无意之间 ”13庾敳对庾亮之问的答词，可称妙语明代李维桢推许如下三种文学风范:“不共他人生活，可云何逊;排沙简金，往往见宝，可云陆机;在有意无意之间，可云庾敳其可以立于后而不朽矣 ” 14 尽管庾敳的文学成就远远敌不过陆机与何逊，但其“在有意无意之间”的妙解，却也能被后人视为一种精彩的文学存在 15 由《意赋》引出的“在有意无意之间”之说，反映着魏晋人对言意关系问题的敏悟锐4思 16 这是那个时代比较独特的学术气氛前曾提到，言意之辨是玄学思维的根基，关系到哲学建构、学统展开以及人生观等各个方面从《意赋》的创作来看，尽管其文学上的造诣并不出色，但在思想史与文学史交涉的意义上却值得重视 《晋书》卷三五本传称庾敳“善玄谈，能文章”最能反映其虚玄心意的作品，即是此篇:至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯存亡既已均齐兮，正尽死复何叹无咸定于元初兮，俟时至而后验若四节之素代兮，岂当今之得远且安有寿之与夭兮，或者情横多恋宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。

蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸纵驱于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆天地短于朝生兮，亿代促于始旦顾瞻宇庙微细兮，眇若毫锋之半飘飖玄旷之域，深莫畅而靡玩兀与自然并体兮，融液忽而四散 ”关于此赋的创作意图，本传称“敳见王室多难，终知婴祸，用著《意赋》以豁情，衍贾谊之《服鸟》也” 17 赋中除了较多抒发“荣辱同贯”、 “寿夭均一”等庄子式的消解世俗情结的句子外，更有涉及“有无”、 “宗统”、才性（“痴圣”）等玄学话题的句子，如曰“无咸定于元初兮，俟时至而后验若四节之素代兮，岂当今之得远” “时”是人所可感的存在形态，也就是“有”，它既决定于“无”，同时也验证着“无”这里所咏叹的是玄学贵无派的“体用如一”的理念 18 ，以显示人生需体道通玄的必然性结句“兀与自然并体兮，融液忽而四散”，是表示精神的归宿， “融液”一词富有生动的寓意，因为老子有所谓“上善若水”的宗尚 19，庄学更把“融液”看作超脱生命限制的本原状态 20 ，那么， “秽累”遣尽的人生也就实现了最高的“无”无疑， 《意赋》之“意”在于体无通玄，指向道家与玄学所关注的所谓天道或本体难怪庾亮见后，首先要发出“若有意乎?则非赋所尽”的质问。

这是以认可“言不尽意”5说为前提的在魏晋时期，相当多的玄学家宗尚“言不尽意”的名言 21 ，这至少在两个方面反映出特殊的时代精神，一是对性与天道的探究热情，二是对传统的自由阐释王弼借解释《论语·阳货》所记孔子“予欲无言”之语，对名教社会的语言历程作出反省:“夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫;寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁既求道中，不可胜御 ” 22 这里将语言的正常效用规定为“通性”与“正邪”，如此措辞具有玄学家特有的理论兴趣 23 魏晋玄学致力于重建新的思想体系，在对旧有的学术传统加以利用之际，最关键的是对孔子作道家化的阐释，王弼释《论语》所记孔子“志于道”之言，就是代表:“道者，无之称也，无不通也，无不由也况之曰道，寂然无体，不可为象 ” 24 据说孔子之“言性与天道，不可得闻” （《论语·公冶长》） ，这更为玄学家突破六经、自出新解所乐于依据所以， “言不尽意”的名言在这个时期大为深入人心玄学家对“道”或“无”的激动尽管意味深长，却应当受制于“言不尽意”之理 “道”或“无”的境界，因其“无形无名”，而毕竟虚玄对体道通无之意加以表现时，难免使人对这一表现的意图也产生虚玄之感所以庾亮对《意赋》作者的第二个发问就是:“若无意乎，复何所赋?”“意”的有无，决定语言表述的效用价值。

这也是由言意之辨导出的重意观的表现庾敳“正在有意无意之间”的妙答，可以从三个层面加以欣赏一是这种句型及其所反映的“守中”的姿态，有其古典来源，是对最大限度地占据主体空间的一种表达方式明代王世懋评曰:“此从《庄子》得来 ” 25 蜂屋邦夫也指出，这一表达是“模仿了‘处夫材与不材之间’（《庄子·山木》）或者‘非言非默’（同书《则阳》）等等庄子流派的态度” 26 既然主体的自由度显得没有拘限，那么获取“意”的饱满则是题中应有之义了二是这种从容于两端之间的智慧，富于玄学的感性趣味汤用彤曾精要地指出:“魏晋时，中国人之思想方式亦异于印度人之思想方式，玄学家追求超6世之理想，而仍合现实的与理想的为一 ”27 作为正始名士清谈要目之一，是关于圣人有情无情的讨论，其中最称“精密”和最有时代意义的看法是王弼提出的:圣人茂于人者神明也，同于人者五情也神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物然则圣人之情，应物而无累于物也 （《三国志·魏书·钟会传》注引何邵《王弼传》）这一“圣人观”是其本末体用之学的组成，也体现魏晋性情论的新趋向 28这里的“圣人”其实正是做到了在“茂于人”与“同于人”之间的平衡，是超越与平凡的统一。

就其“茂于人”的地方看，即能体冲和之道，以无为心，得性之正;就其“同于人”的地方看，则感物而有应，应物则有喜怒哀乐种种之情如果仅从“茂于人”的极至来定位，则“圣人”必是纯任天理而无情而王弼突破“圣人无情”论，主张圣人有情，他特别不满于当时“圣人无情”论的这种视点:“今以其无累，便谓不复应物 ”29 肯定“圣人”有情而应物，这一玄学建树甚具感性特质 “应物而无累于物”正是达到了一种体用本末的统一，也是性与情的贯通 30如果用富于空间感的表述来说，也正是在神明与人情之间，在空灵与实有之间在王弼的玄学体系中， “圣人”观的建构，是对理想人格的表述，对社会的思维方式、人生理念等所产生的影响是划时代的由于圣人“应物”这一富于人情味的特质，经过玄学的提炼而得到了高度肯定，这也成为此后文学上性情并重等意识的新的思想起点从这一思想史演进的逻辑进程中，也更能理解庾敳的“在有意无意之间”所指示的文学的表现容量三是给予语言表述的功能以更大的生机庾亮的提问，其实是对《意赋》何以言传这一问题的质疑庾敳“在有意无意之间”的“聪明”之答 31 ，从理论上看，则既可7打消“言不尽意”之虑，又可打消“废言”之虑，反而是对语言捕捉“意”的功能的一种积极肯定。

对于言与意的配合形态，在魏晋时期也是备受感知的一个话题这与玄学思辨的带动和文学意识的自觉有关 《世说新语》中就有不少的事例可资说明如欣赏得意忘言的有: 高坐道人不作汉语，或问此意，简文曰:“以简应对之烦 ”（刘孝标注引《高坐别传》曰:“性高简，不学晋语诸公与之言，皆因传译然神领意得，顿在言前 ”） （《言语》）这类“神领意得，顿在言前”的表现，效法的是庄子式的“心意自得”再如欣赏言约意丰的有:郭景纯诗云:“林无静树，川无停流 ”阮孚云:“泓峥萧瑟，实不可言每读此文，辄觉神超形越 ” （《文学》）从阮孚的读后感中，不难看出郭璞八字诗句的朴茂意趣再如欣赏言意相得的有:乐令善于清言，而不长于手笔将让河南尹，请潘岳为表潘云:“可作耳要当得君意 ”乐为述己所以为让，标位（作）二百许语潘直取错综，便成名笔时人咸云:“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣 ” （《文学》） 潘、乐的成功合作，恰可说明一种言意相得之状下例亦是对这种状态的叹赏:孙子荆除妇服，作诗以示王武子王曰:“未知文生于情，情生于文览之凄然，增伉俪之重 ” （《文学》）情文相称之极，乃至有情文相生之感了无论言语以简约或繁复之态以。