欧阳渐文献综述.pdf

一、欧阳渐生平著作基本思想欧阳渐，字竟无，以字行世，江西宜黄人他六岁丧父，但从小就刻苦读书，二十岁中秀才，又从叔叔读程朱理学，同时博览经史，对天文历算也很精通，是学校的高材生中日甲午战争爆发后，欧阳渐感到程朱之学和其他杂学都难以济世，于是改学陆王心学，想以此来补救时弊朋友桂伯华向他介绍了佛学，给他看《大乘起信论》，劝他向佛，这时他才知道有佛学这门究竟之学三十四岁时，欧阳渐北上赴科举，参加廷试，回家时途经南京，和杨文会首次相见，坚定了对佛教的信仰，感到不管是程朱之学还是陆王之学，都不了生死回家后，从事办学，自设科目，亲编教材三十六岁时，欧阳渐母亲病逝，他从学校匆匆赶回，仅得最后一诀这对他的心灵打击很大，他在家本来属庶出，幼年丧父，家境也不好，一直跟着贫穷的一嫂一姐生活，母亲没有抚养他，贫病而逝欧阳渐在母亲去世的当天就立下决心，不仕、不荤、绝男女之欲，归心佛法所以在次年就到南京来找到杨文会，从其问学他也曾经到日本寻找遗籍数月，回来后为了筹集久学佛法的生活资金，在两广担任过教师，又从事农业，均因病而罢，于是决定全力投入佛学1910 年，四十岁的欧阳渐又到南京，从杨文会学佛法1911 年，杨文会去世，欧阳渐受命与其他两人分别负责刻经事务，具体负责佛经编校工作。

这一年正值辛亥革命，革命军攻下南京，欧阳渐在经坊守了四十天，以防经版散失，使经版得以保存第二年春天，他曾发起佛教会，因为他主张政教分离，没有实现，不久即解散，从此长住金陵刻经处，不再问外事在刻经处的基础上，附了一个研究部1917 年，他刻成《瑜伽师地论》后五十卷他所编校印行的经典，以《藏要》影响最大，收有佛教重要经论五十多种，每种都以梵文、巴利文或藏文精校，是迄今为止最好的佛教经论选刊在杨文会逝后，欧阳渐共主持刻刊佛典约二千卷他还想刻印《精刻大藏经》，未果遵照杨文会刻经和教学并举的风格，在刻经之外，欧阳渐也十分重视佛教教育 1918 年，他着手筹划支那内学院，1922 年在南京正式成立，欧阳渐立下了“师、悲、教、戒”的院训这实际上是杨文会祗洹（qihuan ）精舍的继续和发展，梁启超等人都曾在内学院学习过1937 年“七·七”事变后，内学院迁到四川江津，院名为支那内学院蜀院 1943 年 2 月，欧阳渐因肺病不治而逝基本著作：《孔学杂著》、《禅宗决疑集》、《瑜伽师地论》、《佛顶尊胜陀罗尼经》、《梵室偶谈·彻悟禅师语录》、《竟无内外学》、《百法五蕴论叙》、《世亲摄论释叙》、《杂集论述记叙》等等基本思想：唯识、法相分宗之说，佛法化世理论，佛法宗趣思想，判教思想，孔佛一致思想。

欧阳先生为应人应世而借佛法建立一系精神学说，一方面是为了明心见性，实现个体之解脱；另一方面则是要弘宣大乘为人之学，为人群社会立一大序以学救心，以学改造世间，是欧阳佛学研究的两大主题及最后落脚处二、国内外研究现状：（一）关于欧阳渐的佛学思想问题欧阳渐至1916 年中秋作《百法五蕴论叙》首次发明“唯识、法相分宗说”，提出法相与唯识分宗的第一次判准，并依据此判准分划了唯识学与法相学两种论书系统在此之后，欧阳分别于1916 年 9 月完成的《世亲摄论释叙》、 1917 年完成的《瑜伽师地论叙》和1919 年完成的《杂集论述记叙》当中，连续提出“唯识、法相分宗说”的不同判准，继续深化其“唯识、法相是两种学”的学说应该说，在1921 年《瑜伽真实品叙》之前的瑜伽学系研究当中，“唯识、法相分宗说”是欧阳研学活动中最为核心，思想发明关于“唯识、法相分宗说”在欧阳学思历程中的奠基性地位，我们也可以从当时学人对欧阳思想创获的反应中获致一种从旁的说明吕澂 ( 秋逸， 1896-1989) 先生在述及乃师“治瑜伽”发明“法相唯识两宗本末各殊未容淆乱”之说的过程时提及，“叙刻法相诸论，反复阐明，闻者骇怪，独沈乙庵先生深赞之。

每叙成，必赴沪谒（ye）沈，畅究其义而返沈曾植( 乙庵、寐叟，1851-1922) 对欧阳“唯识、法相分宗说”之激赏，似乎向我们暗示了欧阳与沈氏佛学研究之渊源关系沈氏早年曾在零星短札中提出“法相是论藏之说，法性乃经藏之说”“龙树菩萨之大乘法相”以及“法相应机隘于法性”等论断，与欧阳之说相比，虽非成熟之定见，但其运思取向之间的相似性，应该说并非偶然欧阳曾忆及沈氏“曾示读藏之方，不惜以齿牙拔擢后辈据说欧阳治《俱舍》亦曾受沈氏点拨唯识、法相分宗说”之创获，应该说是继承沈氏治学精神与论学取向的结果因此，其创获之意义，也应放置于沈氏所从出之道咸以来学术思想史中来求其理解无独有偶，同样作为清学之殿军的章太炎也曾激赞欧阳此说，他说：“友人欧阳渐尝受业石埭(dai)杨居士，独精《瑜伽师地》，所学与余同尝言‘唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局、大小殊焉’ 余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也沈、章二氏对欧阳唯识、法相分宗说的激赏为我们提供了一个从清代学术思想史自身之发展来理解“分宗说”之学术思想意义的维度，同时，也为我们阐释欧阳究竟何以可能获致此一创见之突破，提供了一个富有意义的学术思想线索与沈、章二氏的激赏相反，太虚为首的学僧们却“闻之骇怪”，颇不以为然，反复申论“法相必宗唯识”，从而引发与内院之间的第一次论争。

太虚针锋相对地提出反对唯识、法相分宗说的“法相必宗唯识”说，其理据恰恰从反面运用了“唯识、法相分宗说”所试图简别澄清的晚明旧唯识学的颟顸笼统之说，因此对太虚立说之整理，极有助于我们理解欧阳“唯识、法相分宗说”的创见性之于中国佛学原理之厘清与批判的革命性意义所在同时，太虚之误解，也反而促进了欧阳及其门下关于“唯识、法相分宗说”的进一步明晰化与深入化，欧阳作于此一阶段的《摄论大意》一文，在婉转回应太虚之质疑的同时，也完善了“唯识、法相分宗说”之论证，充分彰显了此说之创造性意义沈、章二氏的激赏，与太虚法师及其门下之激烈反驳，从正反两面深切表明，唯识、法相分宗说是欧阳一生成学的关键，是其学思历程的根本性突破以此说之发明为开端，欧阳的思想进入了有机成长的历程，此后研学虽有议题之转化与思路之转进，但其基调、主题以及为学之旨趣却都已经在此说之创获中奠定龚隽先生认为：欧阳渐的一贯宗趣在于批判传统佛学，尤其是中国化佛学中真俗不二，染净一源的圆教主张欧阳渐基于佛学知识论的立场，通过对经论的严格考辨和重新疏释，“尤致意拣除伪似，以真是真非所寄予，剖判真俗，严于染净，期于勘辨佛法真谛”和“相似佛学”的区别龚先生还认为就欧阳渐的为学经历而言，他既接受过汉学考释章句的训练，又浸润服膺过宋明理学。

这一背景使他在借用经学方法来研治佛学方面颇为得心应手，重视汉学的治经家法，对佛经文本的解读必先经由“简别真伪”、“考订散乱”及借助梵、藏、巴利文的“异文研求”以校释经义，强调文字对意义理解的决定作用，提出“文字般若”通乎“空相般若”的为学次第从批判佛学的立场看，欧阳渐认为真正的佛学，乃至儒学的本怀，都要对染、净不同性质的法进行严格的划界，“教之所以为教者，染净取辩解也，舍染取净义也”龚先生还认为欧阳渐精通内外之道从表面看，竟无融摄内外之学似乎是晚明佛学内部调和三教思想的简单延续，其实有着鲜明的差别，这与他一贯坚持性寂论的路线有关，在规模上，他不主张把道家安立进来，对外学的和会实际上只是讲孔佛的关联这样，欧阳渐对儒佛的会通就不仅有方法论意义上的自觉，更有辨证旧义的性质龚先生又认为虽然欧阳渐通佛儒的工作仍是在佛高于儒这一基本价值维度中进行的，但他所披露出的思想创发和解释力度，还有进一步抉择的必要赖功欧先生认为：欧阳渐佛学思想的形成有三个原因：一是其早期对生命、心性本身的深度探询，已无法停留在原有程度的“不了生死”上，而欲“知生死由来”，并亟求彻悟“人之所以为人”的生命意义；早年所受的具有生命示范意义的两场“刺激”，正可视为其生命成长过程中对心性慧命的深刻体验。

二是其青年时代的儒学背景，特别是程朱理学造就了他的学理基础及智慧根基，成为其“由儒入佛”的前阶三是在思想承接即其师杨文会的精神启示、时代背景所构建的佛学知识形态以及佛学理论及其文献资料的广泛涉猎与吸收，最终能“以佛摄儒”而融铸其基本规模与思想特色赖先生认为，欧阳渐能在文字上将“孔佛”并称，并著有论文《孔佛》、《孔佛概论之概论》，在理论上以形而上思维达致“儒佛融通”，此本身可视为如其自称的“革命”之意义融通儒佛之起点在“平等”一义，如欧阳渐所说：“孔之所以不违佛义者，在平等一义一阴一阳，何思，何虑，平等也，即涅槃也中庸无声无臭，不思不勉，孟子心之同然，皆是也平等而然则是，不然则非，为是非之心扩而充之至大，而能化，为有漏种转无漏种现赖功欧先生指出，“性寂论”则是欧阳渐终能融通儒佛的最关键所在儒佛二者之终极旨归即显于“性天必至寂而上达乎不思议”之境界上，此即为“全体大寂”之境界故而“求寂”成为其一生心性工夫之所在，如其所言： “何谓大本？求寂主一达情是也要之，佛之“寂”与儒之“中”是最具意义的融合点：“中即是寂，故曰求寂此为最值关注之核心理念，亦为欧阳渐对原始佛学之独特、深刻而合理阐释——佛教中国化的创造性解释，是基于中国人文价值取向的本质性、历史性之解释。

欧阳渐不同于禅学特色的对文字之肯定与重视，可洞见近代以来佛学的知识论概貌及其重文字之思维理路如其强调的“精内典，娴般若”之工夫，如其反对的恃聪明，逞才智之基本态度，都对现代佛学研究的深入有巨大贡献吕澄先生曾认为欧阳渐大师是自唐人之后第一次彻底贯通了文字教法，真正使佛学精神复现于世从现代新儒家代表人物熊十力来透视欧阳渐的思想特色，仍有必要，其分歧究何在？熊十力主张无离识之境，此为同于《成唯识论》之处，然其“取境之识，亦是妄心”——宇宙之心为真心的客观认识论，正是其论断所以为“新”处但其与欧阳渐根本不同处则在熊极力反对以“空寂言体”，主张以生生无穷的“生德言体”在现代条件下，比较欧阳渐与熊十力之思想不同处，似更能体现欧阳渐的佛学思想特色欧阳渐等人认定《起信论》犯了真如实体论、真如缘起论、无明缘起论、真妄互熏论和化本还源论五大过错，因而该论的教理不是佛教冯焕珍先生则认为：《起信论》乃至整个如来藏学虽然安立了一个生佛不二的如来藏作为所依，但这个所依体不是实体，而是空有无碍的实相，该论不过将实相从众生心点出而已；《楞伽经》中的如来藏既有被无始虚伪恶习所缠的阿赖耶识义，也有未被始虚伪恶习所缠的自性清净心义，而且后一义的如来藏更加根本，因此《起信论》依此建立真如缘起论并无不妥；《起信论》虽介真如缘起，但它论依真如而有无明是从迷悟立论，因此只能将真如理解为染污法的依，因而不能理解为其生因；《起信论》限于心生灭门论真妄互熏，此门中的种种法所显示者仅仅是真如之相与用，且此或染或净的相用是无明于无相的真如横生妄执的结果，与真如之体无涉，真如之体在熏习中惟有熏覆（无明熏真如）熏显（无明熏真如）之别；在修行方法上，《起信论》虽然特别凸显真如的正因功用，但丝毫没有忽视外缘的重要性，并且强调只有因缘和合才能成就，因此说它提倡的修行方法以反本还源为特点可，但说它不待外缘则不可。

二）关于欧阳渐对佛学的贡献问题欧阳渐是近代杰出的佛学家，佛学教育家，他在中国近现思想史、哲学史上的地位都是十分重要的，有许多国学大师都出自他的门下，尤其对近现代的佛学有着非常大的贡献刘成有认为：在近现代中国佛教思想史上，以欧阳渐为代表的民国居士佛学，在一定程度上已经意识到了佛教救世功能的局限性，并自觉地将佛教的功能转向个人的安身立命，试图在系统整理佛学的过程中建立一种“新佛学”，从而为造就一代新人提供必要的理论基础，可以说具有一定的启蒙意义，呈现出重建民族主体信仰的积极尝试欧阳渐主要通过会通空有、料简三学、最趣唯一等三个方面实现了自己对“整体佛教”的圆融理解周贵华对欧阳大师的如来藏思想作了较细致的分析，认为他的如来藏思想具有无为与有为两种形式，而后者是其定论周先生分析结合了体用、因果等方面的视角，并考察了与中印如来藏思想及印度唯识思想。