先秦儒法两家的人性论.doc

1先秦儒法两家的人性论人性是善的，还恶的，确切的说就是人性的本质是什么？向来是中国哲学争论最激烈的问题之一①人性有以下几种解释：1．人的本性：《孟子.告子上》：“人性无分于善不善也，犹水之无分于东西也 ”2 人情（1）礼节应酬等习俗唐玄奘《大唐西域记.跋禄迦国》 “：土宜气序，人性风俗，文字法则，同屈支国 ”（2）恩惠，情谊：《西游记》第 14 回“：行者笑道‘：那是唐僧不识人性，几个蟊贼剪径，是我将他打死，唐僧就绪绪叨叨说了我若干不是 ”3 人们所具有的正常感情，理性萧红《永久的憧憬和追求》 “：父亲常常为着贪婪而失掉人性 ”②本文所要讨论的人性是指人的本性，几第一种解释先秦诸子对人性的问题有“性善” 、 “性恶” 、 “性无分山与恶” 、“性有善有恶”等多种观点就儒家内部而言对此也有着分歧儒家学派创始人孔子在谈到这个问题时就仅有一句话“：性相近也，习相远也 ”（《论语．阳货》 ）他说人的本性在出生时差不多的，差别是后天学习不同的结果他并没有指出人性的善恶问题，家之如自贡所云“：夫子之言性与道，不可得而闻也从而造成了儒家内部对人性问题的不同看法 “先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。

——儒家之中，荀子思想是孟子思想的对立面有人说猛子代表儒家的左翼，荀子代表儒2家的右翼这个说法尽管很有道理，但是概括得过分简单化了③孟子与荀子在人性问题上是对立的，孟子倡“性善”而荀子主“性恶” 猛子认为人人都先天地具备“良知” “良能” 正所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也 ”（《孟子．尽心上》 ）人的这种本性是善的，因而人性是善的孟子曰“：恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也仁义礼智非由外铄我也，我固有之也 ”（《告之上》 ） “恻隐之心，义之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也 ”仁义礼智这些善端是人人具备的，并且是先天就有的，因而说人性是善的荀子主“性恶” ， “仅人之性，生而有好焉，顺是，故争生而辞让亡焉生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴《荀子．性恶》 ） “凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害是人之所生而有之也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

——材性知能，君子小人一也好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也人之生固小人，无师无法则唯利之见耳 ”（《容辱》 ）人生来就有耳目声色之欲，顺其发展3就有好争夺，好淫乱之心因而说人性是恶的荀子的性恶论与孟子的性善论有其对立之处，一个主张人性恶，一个主张人性善，在人出生时的本性是什么的问题上他们提出了相反的主张但他们的人性论也有其相同之处，他们都认为人的这种本性是先天存在的，并且它不是一成不变的猛子曰“：富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也 ”人性是善的，但是后天不努力就会丧失人的本性，由善走向恶对这些人进行教育感化能使他们恢复自己的本性，即使已变质的人性复归于善就治国方面而言就是要施行“仁政” ，君王推仁心于人孟子的人性论是其“仁政”学说的哲学基础正因为人性是善的，恶是后天环境影响的结果，是可以通过个人的自我道德修养和圣人的道德感化使其复归人的善良本性，因而“仁政”也就有了其推行的可能性了荀子认为人性恶，但这种也是可以改变的 “人之性恶，其善者伪也 ”（《性恶》 ） “凡性者，天之就也，不可学，不可事《荣辱》 ） “不可学、不可事而在天者谓之性可许而能可事而成之在人者谓之伪。

是性伪之分也 ”“心虑而能为之动，谓之伪” ， “虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪” （《正名》 ）人性在人出生时都是恶的，但事实上人性又有恶有善，这就在于“伪” ，这都是人为的，是在后天学习而达到人性的善的 “荀子著《劝说》 、 《修身》诸篇，并以此作为全书的开始，是有特4殊含义的 ”④这的特殊含义是指荀子希望人们能通过自我修养,也就是“伪” ，以达到善一说明了他对修养的重视荀子的人性论为他的法律思想奠定了基础 “人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏俭而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也是圣王之治而礼义之化也人性本恶，因而要用“礼义”来教化， “小人”只有经过这样的“化性起伪”才能成为君子；对于那些不听教化的人就须要用“法”和“刑”来惩治，荀子因此而提出了“隆礼重法”的的思想法家也主张人性恶，商鞅说“：民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而求索乐，辱则求荣此民之情也” ， “民之生，度而取长，称而取重，权而索利 ”（《商君书．算地》 ）在韩非看来，人与人之间都是赤裸裸的厉害关系 “人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而消之。

子、父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也 （《外储说左》） “产男则相，产女则杀之，犹用计算之心以相待，虑其后便，计之长利也” （《六反》 ） “臣尽死为以与君市，君重爵禄以与臣市” （《难一》 ） “医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也非舆人而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，利在人之死也 ”（《韩非子．备内》 ）人性本是恶的， “人皆挟5自为心” （《六反》 ）韩非的人性论使儒家的忠孝节义失去了额其依存的基础其德治、人治饿主张也就成了不切实际的空想古者丈夫不耕，草木之实是食世；妇人不织，禽兽之皮足衣也不事力而养足，人民少而材货有余，今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙是以人民众而货材寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚而不免于乱 ”韩非的这一论述为其人性论作了补充，即在物质资料多的社会人的本性没有暴露，而在物质资料少竞争激烈的社会中人的本性就回充分暴露，道德说教是无用武之地的因而要实行法治在法家看来人性的恶是无所谓好与坏，是人先天就具有的，是无法改变的荀子的性恶论与韩非的性善论有相同的出发点，但二者的结论是不同。

荀子认为人性虽恶，但可以“化性起伪” ，从而到善，在之中就需要礼治发挥其教化作用而法家则根据人“人皆挟自为心”及人的“好利恶害”之性，主张刑赏 “凡治天下，必应人情人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣 ”（《八经》 ） “故明主之治国也，适其时事以制财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑法以禁奸邪使民以力富，以过受罪，以功致赏，而不念慈蕙之赐此帝王之政也 ”（《六反》 ）人的本性好利恶害，实行重刑，厚赏正是顺应了人的这一本性 “恰恰是因为有人的利己，才可以使人由自为转为为公和利他因为人为了利己，就必须依循国家政策的引导，也必须躲避国家法律的惩罚，于是利己6转而成为利他发家是最强调国家秩序的，而今发家的人性论理论基础则毫不隐晦地承认利己，承认性恶 ”⑤儒法两家思想对中国古代的法治思想产生了深远的影响，两家的人性论是其法律思想的哲学基础由于对人性有不同的认识从而也就产生了其不同的法治思想儒家内部孟子倡“性善” ，荀子主“性恶” 孟子的性善论产生了他的“仁政”思想主张兴教化，维护和弘扬人的善良本性，要求统治者顺应人性，行不忍之政荀子主张“性恶”韩非也主张“性恶” 。

但他们在此基础上所产生的法治思想却又有所不同，其关键就在于，荀子虽主张人性恶， “人之性恶，其善者伪也” 人性虽恶但可“化性起伪”以达到人性的善 “圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度然则礼义法度者，是圣人之所生也古圣人之所以同与众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也 ”人性可以由向善，在此过程中是由礼义教化来起作用的，同时也不可忽视法的作用，但这个法又与法家的法有所不同 “法、法度是根据礼义的精神制定，即所谓‘礼者，法之大分，类之纲纪也 ’（《劝学》 ）刑法要体现礼义的精神，符合礼义的要求 ”⑥在韩非看来人性本恶是无法改变的，也没有好坏之分，他并没有对人性恶进行否定的评价 “利之所在，民归之；名之所彰，士死之 ”（《难四》 ） “夫安利者就之，危害者去之，此人之情也 ”（《奸劫弑臣》 ）人有“好利恶害”之性，因此“明主之所导致其臣者，二柄而已矣7二柄者，刑、德也何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德以刑来威慑人民，使其不敢做为法所禁止的之事，以德，即庆赏来鼓励人民，让他们积极去做发所倡导之事在此过程起作用的是法，如此便推导出要实行法治，由法来规范人们的行为韩非所谓的“二柄”适度用之有其合理之处，我们虽不说人人都是好利恶还的，但这样的人毕竟是存在的，这种做法对这些是有其作用的。

但要是将它发挥到极至，那就会产生出重刑的思想法家认为严刑重罚符合人“人皆挟自为心”的本性和“好利恶害”的心理，施以厚赏，人们便能很快就得到其所求之利益，施以重刑，就能很快地禁止作恶的行为正所谓“赏必厚” ， “罚必重” 人性是中国思想史中一个重要的问题，孟子，荀子，韩非子正是基于其对人性的不同而提出了不同的与其人性论相匹配的法治思想。