王夫之的道器关系论.doc

王夫之的“道、器关系”论在宇宙观上，王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一“气”而已气”是王夫之哲学最重要的范畴王夫之把“太虚”、“太极”、“太和”、“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴一）气构成天地万物在他看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和》）宇宙中充满着作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“虚”、“空”，并不是不存在，并不是没有，只是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无形二）物质不灭这种客观存在的气只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭】（《张子正蒙注•太和》）王夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消失了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以察觉；烧火做饭，甑（zeng）子里的水蒸气，总有一个去处；水银见火就发挥了，然终究回到地里有形者且然，况其絪缊（yin yun）不可象者乎?】（《张子正蒙注•太和》）所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。

这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢？气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭三）王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说气是最高最后的本原、本体王夫之运用《中庸》中的“诚者物之终始，不诚无物”和“诚者天之道也”的说法，对“气”范畴作更高的理论抽象诚”就是真实无妄，就是“实有”，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”在本质上乃是客观的、至上的四）“理气”关系在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点气是理的依凭与条件，气运动和变化才产生理，理之实现亦需要气的力量、动能；理是气的所以然或所当然，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则因此，理以气为根据，理就在气之中，不在气之外不仅理是气之理，同时，气是理之气，遵循理可以成就其气在这个意义上，理与气互为其体王夫之是理气不离不杂论者，朱熹也是理气不离不杂论者，但朱熹的理气合一，是合在理上，而王夫之的理气合一，则是合在气上也就是说，王夫之是以气来统摄理的在他看来，气之外并没有虚托孤立的理，理不在事物及其运动之外；如果理具而气不至，能动的力量不足，则再好的理也不能变成现实；理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中，理也就在不断地发生着改变；了解、把握理，也非常重要，例如在社会、历史的变化中，可以以理成势，当然也可以以势成理，“在势之必然处见理”（《读四书大全说》卷九）。

历史发展过程即理与势辩证统合的过程五）“道器”关系在王夫之的哲学体系中，如果说“诚”具有普遍的物质实体和客观事物规律性的含义，那么，“道”也具有这两方面的意义他说:“诚与道，异名而同实者也··…惟其实有然也《尚书引义》卷五）由此，他明确规定:“道者，物所众著而共由也物之所著，惟其有可见之实物之所由,惟其有可循之恒也《周易外传》卷五）在这里，王夫之给“道”赋予两个方面的含义：第一，“道”既是“物之所著”，即一切事物所共同表现的物质实体；第二，又是“物之所由”，即一切事物所共同遵循的普遍规律所谓“器”是相对于“道”而言的，也具有与“道”相对的两方面的含义，既指各种具体的现“象”，也指具体规律有了对“道”、“器”范畴的分别规定，更进一步，王夫之论述了物质实体，普遍规律(“道”)和具体事物、特殊规律(“器”)的关系问题首先，王夫之提出了“道不离器”、“道器相依”的观点他论述道：“天下惟器而已矣道者器之道，器不可谓之道之器也无其道，则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器，岂患无道哉！……无其器，则无其道，人鲜能言之，而因其诚然者也《周易外传》卷五）这里包含三层意思：第一，“天下惟器”、“盈天地间皆器”也。

充塞于天地之间的都是具体事物，也就是说，天地之间，宇宙之间，除了物质之外，别无其它，根本不存在什么抽象的物；可见，世界是物质的，物质是具体的，在此已有所论及这是说，呈现在人们眼前及认识范围内的都是物质形态的世界，这一点符合唯物论的观点第二，“道”是“器”之“道”，就是说，有具体事物，才存在关于具体事物的规律有具体规律，才存在普遍规律，一般只能包含在个别之中，而个别并不能完全被一般所包含第三，“道”与“器”，相互依存，因为“天下无象外之道”（《周易外传》·卷六），因此，天下“终无有虚悬孤致之道”同上，卷三）即，规律不能凭空产生和存在，它是以客观事物为依托，是关于具体事物的规律，二者相依相存；“无其器则无其道”，“器”是第一性的，是决定者，“道”则是被派生者，被决定者王夫之用具体例证论述说：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢、醴（li）璧、币、钟、磐、管、弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道道之可有而且无者多矣”（同上，卷五）这是说，没有弓箭，就不会有关于射箭的规律、没有车马，就不会有关于驾御车马的规律、没有礼器、乐器就不会有礼、乐的规律……这明确地说明了有某事某物，才有关于某事某物的规律，若某物不存在，某物的规律也就不存在。

规律是关于事物的规律，是对存在事物的抽象，随事物的存在而存在，也是随事物的变化而变化的因此，他说:“因物而见理，因器而见道《四书训义》卷七），“器”变化，“道”也要变，“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二），所以，“道”应“因事变而随之已迁”同上，卷五）其次，他对《周易》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的古老命题，进行了批判改造，并赋予新的内容道”与“器”二者是统一的，而不是割裂的，是“一阴一阳之和而成”的，天地间充满着具体事物(“器”)，而“道”(即规律)就寓于其中王夫之对“道器”关系作了深刻地论述之后，不是把它束之高阁，而是把它运用于哲学本体论、社会历史观等各个方面，使其“道器”观在各个方面得到展开和贯彻，进一步丰富了其唯物主义的“道器”观学说首先，就存在论而言，“天下惟器”即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定具体的、历史的、特殊的存在，肯定个体性及其价值第二，就哲学之普遍性与特殊性、个别性的关系而言，“道者器之道”即肯定道与器是统一的，这种统一是以器为核心的统一无其器则无其道”，即是说，具体的、特殊的、个别的形而下的现象与事物是本源、是前提，有此才有此中的道理、律则，后者即形而上的道是对前者的抽象，后者随前者的变化而变化。

第三，就真理观、知识论与道德论而言， 强调“尽器”、“治器”的工夫，即肯定真理总是具体的历史的，充分认真地研究个案，认识个别、特殊、具体，是认识普遍并按内在法则创造、改造、治理事业的基础，具体的道德实践比道德理论更为重要第四，王夫之把“道器”观贯穿于社会历史领域,并把它规定为社会的治理原则、伦理道德规范和社会制度的关系，在“道寓于器”、“道在器中”、“据器而道存，离器而道毁”的理论前提下，论述了“道”随“器”变的思想，揭示社会历史发展所固有的客观辩证法，批判朱熹等理学家们的“理”先于社会制度而存在（君臣父子之间的忠孝之理决定君臣父子的关系）的先验论，建立了“理势合一”的进步历史观综上所述,我们清楚地看到,王夫之在本体论上关于“`道器”的论述,理论上比前人深刻,论证得比前人具体,所涉及的知识范围比前人广泛,他把中国古代唯物主义和辩证法推向高峰,他对唯心主义和形而上学的批判也最深刻有力他无愧为中国古代最杰出的唯物主义哲学家。