明末清初遗民儒学中的伦理挣扎.pdf

試論明末清初遺民儒學中的倫理掙扎 謝仁真／國防管理學院通識教育組副教授 E-Mail：jjen2345@.tw一、前言： 本文所謂「遺民儒學」是在一個較寬泛的意義上所使用的概念，遺民，指 一種對存在身分的認識懷抱遺民意識對儒家思想及其對政治社會所產生的觀念 影響展開反省工作的作品，則為本文所謂之遺民儒學 在儒家思想中，倫理問題無法脫離其所生存之社會現實情境來進行論述 實踐倫理反思中所欲彰顯之德性價值，亦必須扣緊吾人作為價值實踐主體在倫理 情境中所扮演倫常角色與社會地位是以，在討論儒家倫理思想時，價值主體的 社會角色與處境、性命才情等心性主體之論述、理道天命等超越取境的把握等， 成為必備的三元架構；德性的項目、意義、功能與價值，均必須在此一架構中予 以探析，方能展現其出入於現實與理想間的地位，從而成為衡定價值選擇時的重 要指引 明末清初之變局，摧枯拉朽的政治動亂是明顯的，生死出處的抉擇倉皇也 是明顯的，而那些不論在舊朝新朝皆無意於仕途，但又不以為必以趨死為殉志的 知識分子如何在哀嘆世事多舛與人命易逝的沈痛中，釐清何以猶豫於生死出處選擇的心理迷霧，抉發價值心靈尋求超越、突破困局的更多可能，竟也呈現出影響 深遠的成就，如黃宗羲的《明夷待訪錄》 、 《明儒學案》 ，顧炎武的「亡國」與「亡 天下」之分辨……。

這似乎可以相映於王陽明所謂「某於良知之說，從百死千難 中得來，非是容易見得到此」1所透顯出的一個意思，即「儒家道德實踐與涵養工夫的真正考驗是在生死交關的極限境況，而不是在日常世界的禮教遵守；因 為人存在的終極意義於此境況最能彰顯，而此意義的肯認端在生死交關之際良知 的徹底醒悟」2換言之，倫理情境的複雜與困難，甚至是生死交關之際，正是吾人價值觀念重整活動的關鍵時機 當然，在理論系統與現實情境交相互動之中，堅持某一理念以至強化理論 指導性地位而造成的理論的封閉特性者有之，如王夫之，承認理論之限制以至參1 王陽明， 《陽明全書．文錄敘說》 （台北：臺灣中華書局，1985）頁 7 2 傅偉勳，＜生死智慧與宗教解脫＞， 《批判的繼承與創造的發展》 （台北：東大圖書公司，1986.6） ，頁 193 1酌他說以開放理論變化之可能者亦有之，如方以智而在發展理論與現實抉擇中 堅持學行一致者有之，如王夫之與方以智；有不一致者，如呂留良嚴夷夏大防， 但又曾為清朝生員，3其生平最痛恨釋氏，但在拒絕徵聘時，卻又剃髮著僧服4另外，經由理論約束自身卻以為不必及於後世子孫者，最為後人所論議，如黃宗 羲遣子百家從事史館；顧炎武甥兒徐學乾、徐秉義和徐元文均為清朝顯宦，姪兒 顧洪善、顧洪泰、顧洪慎和熊等人亦習舉業取科第；被章炳麟推為 「最清」 之 「季 明遺老」王夫之，其子孫十二人中，除四人夭折，其子王攽仕途不詳外，餘皆參 加清之科考。

5這些例子除受時人所譏議，如陳確所說： 「奈何以可者自潔，而以所不可者污我子弟，且不忍以處朋友，況父子間哉？」6；亦有全祖望「遺民不世襲」之主張7凡此可見明末清初遺民儒學及其他相關反省中，對於這種價值觀念重整的工作之深切、複雜甚至方向上相互對反之情況，絕非單一理論系統所 可統攝與判斷但其中儒家思想在反省價值議題時所必須涉及的基本向度，即現 實角色與處境之辨析、心性主體之主張、超越取境之把握，環環相扣，卻是清晰 的構成要素 二、明末清初遺民儒學中的倫理掙扎：出處、忠孝、生死、儒僧；人與國、人與 君、人與事、人與文化、人與親（父母與子孫） 、性命存續與否、價值之難易、 出家不出家之迷惑與爭辯 （一） 遺民一詞意涵複雜：有指國亡而遺存的百姓，如《左傳．閔公二年》中所 說的「衛之遺民男女有七百三十人」 ， 《孟子．萬章下》 ： 「＜雲漢＞之詩曰： 『周 餘黎民，靡有孑遺』信斯言也，是周無遺民也」8有指不認同新朝的臣民，如；顧炎武所說： 「人寰尚有遺民在，大節難隨九鼎淪」9亦有指朝代更迭後不再出仕的退隱之人10但若將許多出仕新朝的士人在舊朝亡覆後迫於無奈應試任職，如著名學者施潤章在明亡（1644）二十餘年後（康熙十七年，1678）參加博3 詳參何冠彪，＜論明遺民子弟之出試＞， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁 128。

4詳參何冠彪，＜論明遺民之出處＞， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁66 5詳參何冠彪，＜論明遺民子弟之出試＞， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁 125-167 6 陳確， 《陳確集》 轉引自何冠彪，＜論明遺民子弟之出試＞， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁 143 7 全祖望，＜題徐狷石傳後＞， 《鮚埼亭集．外編》 ，卷 30轉引自何冠彪，＜論明遺民子弟之出試＞， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁 147 8 轉引自何冠彪， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁 102 9 ＜陳生芳績兩尊人先後即世皆以三月十九，追痛之作，詞旨哀惻，依韻奉和＞， 《亭林詩文集》本，卷 2轉引自何冠彪， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁 57 10 例如張岱認為明季官員「罷職歸田，優遊林下，苟能義衛志，以智衛身，托方外之棄跡，上可以見故主，下不辱先人，未為不可」 （ 《石匱書後集》卷 23， 《鄉紳死義列傳總論》 ，頁 153。

轉引自何冠彪， 《生與死─明季士大夫的抉擇》 （台北：聯經出版事業公司，1997.10） ，頁 109 2學宏辭試，則在出任前所呈現的身分不可不謂之遺民的話，那麼遺民一詞所呈現 的意涵便不能只是指明一種身分，而是一種有關身分的意識，如黃宗羲所說： 「遺 民者，天地之元氣」11王德威在＜後遺民寫作＞一文中先簡述遺民一詞的觀念發展，然後說明遺民意識：12遺民一詞，原泛指「江山易代之際，以忠於先朝而恥仕新朝者」 作爲一種政治身分，遺民的傳統由來已久周武王克商後，爲了控 制中原，將商人遷徙至宋、衛、魯、燕各地，造成中國歷史上第一 次民族大遷徙商人感懷前朝，不能自已，力圖保持舊時衣冠儀禮 遺民意識，因而興起其時孤竹國伯夷、叔齊原已降周，因不滿武 王滅商，不食周粟，餓死首陽山下千年之後，仍然被視爲是遺民 風骨的典範孔子先室即殷貴族之後，他生在周代，而自「丘也， 殷人也 」孔子晚年退而修《詩》 、 《書》 ，嘗言「大道之行也，與三 代之英，丘未之逮也，而有志焉 」這樣的述作姿態，已超越宗族 朝代，而著眼於時間流逝的不得已，和文化傳承的艱難抱負中古 時代朝代興替，每有變亂，勢必造成大批遺民逐客從魏晉六朝到 五代十國，莫不如此。

但儘管忠義之說未嘗稍息，事二姓、稱降臣， 而天下不以爲恥的例子也所在多有論遺民論述的形成，仍在宋代 以後──這應該與宋以來理學界所倡的忠孝思想，極有關聯宋室 覆亡後，遺民文人無以爲繼，反而激發出文藝上的突破周密（一 二三二──一二九八） 《武林舊事》有序言： 「及時移物易，憂患飄 零，追詳昔游，帶入夢寐，而感慨繫之矣」很可以説明當時這些 文人的失落感觸鄭思肖（一二四一──一三一八）的《心史》 ， 真僞不論，則強烈投射劫後餘生，壯心不已的滄桑感受遺民論述 的高峰出現在明末清初一六四四年，滿人大舉入關，崇禎皇帝自 縊，天下易手改朝代之際，義不降清的人士形成的遺民勢力，要 到數十年後才消散回顧這些孤臣孽子力挽狂瀾的作爲，我們可以 歸納出如下的方向他們或另立共主，企圖恢復舊業（如鄭成功， 張煌言） ；或退隱山林，追懷往事（如張岱） ；或皈依宗教藝術，尋 求度托（如石濤，八大山人） ；或醇酒美人，自暴自棄（如冒襄） ； 或著書立説，省思文明存亡續絕之道（如顧炎武，黃宗羲） …… 「遺民」的本義，原來就暗示了一個與時間脫節的政治主體遺民 意識因此是種事過景遷、悼亡傷逝的政治、文化立場；它的意義恰 巧建立在其合法性及主體性已經消失的邊緣上。

11 黃宗羲，＜謝時符先生墓誌銘＞， 《黃宗羲文集．碑誌類》 ，轉引自何冠彪， 《明末清初學術思想研究》 （台北：學生書局，1991.2） ，頁 58 12王德威，＜後遺民寫作＞，轉引自http://www.fgu.edu.tw/~wclrc/drafts/America/wang-de-wei/wang-de-wei_03.htm 3若如王德威所言，遺民暗示一種與時間脫節的政治主體，則遺民意識無疑 是「不合時宜」的，但遺民意識可以發為對人生際遇的悲嘆，如李玉《千忠錄》13；亦可以成為奮身於歷史變局之中扭轉乾坤的豪情，如鄭成功；而寄情於藝術、宗教、學術，迫使發現更多元的生命面向之深邃奧秘的，更是遺民意識中最為重 要的作用，如吳偉業14、方以智、王夫之是以他繼續談到遺民意識的呈現：15遺是遺「失」──失去或棄絕；遺也是「殘」遺──缺憾和匱乏； 但遺同時是遺「傳」──傳衍留駐回顧以往的遺民論述，這三種 解釋往往相與為用，然而只有在清末民初這「三千年未有之變局」 裏，歷史的翻轉才不再只是一朝一代的遞嬗，而有了空前絕後的意 義遺民意識本身因此也必須經歷質變它未必是封建思想的糟 粕，而可以成爲主體進入現代，面對時間塌陷，所該肩負的倫理承 擔。

這一倫理承擔當然有心理學的淵源傷逝不僅是簡單的悼亡， 向過去告別而已傷逝可以成爲一種生命的姿勢，甚或内容，讓有 情的主體魂牽夢縈，不得安寧用弗洛伊德的話來説，面對欲望對 像的失落，主體不能以哀悼（mourning）的形式，排遣傷痛，反而 變本加厲，將失去的對像内化，形成主體本身此恨綿綿的憂傷 （melancholia）循環但此處我強調傷逝也可以是一種選擇，面 對時間軌跡中失去的欲望對象，明知不可為而為的選擇 遺失或殘遺，是對已無法逆轉之現實有所體認，而遺傳則是對現實的超越 遺失，指原有今無，即遺失了所生時代社會所給予的國籍或朝代年號，例如周代 殷興之後殷之遺民或清取中原之後明之臣民的處境 ； 殘遺 ， 指本無末有 ， 即國 （本） 雖殘亡而此身（末）尚存，於是生存秩序遭致極大破壞而產生強烈的生存危機與 意義失落等感受，例如遭賊人妒恨陷害或今朝追捕逼官；遺傳，指原有今傳，即 試從深刻反省、尋繹在歷史軌跡中所隱含的文化智慧與傳統（原有），透過記憶 再組織與再詮釋，發展合適於時代又能傳承歷史智慧的想方向，向未來開展 然而在這樣的一種遺民意識之反省中，主導著時代情感的思潮或選擇，常 常是對遺失或殘遺之心境的反映。

如王德威所說：16因此當乙未文人在日本殖民高壓下演繹遺民姿態 ， 他們已經不自覺 的面臨了雙重挑戰他們緬懷故國或故鄉，固然有孤臣孽子的自 覺，但在號稱傳統崩解的現代門檻上，他們對既往時空存在的堅 持，更平添一層新的憂疑：因爲『遺民傳統』本身的合理性也必須13 詳參王璦玲，＜記憶與敍事：清初劇作家之前朝意識與其易代感懷之戲劇轉化〉 ， 《中國文哲研究集刊》 ，第二十四期（台北，2004） 14 同上 15 同註 12 16 同上 4受到挑戰前述林朝崧的送呂厚庵囘台詩，可以引伸寓言式閲讀 對林而言，台灣既失，他已經是無家可歸之人他儼然要自國族的 挫敗裏，體味更深一層的，只能誼屬現代主體的漂泊經驗無論是 流寓大陸或是返回家鄉，遺民的身分終將如影隨形他強烈的失落 感與其說來自家國的淪喪，不如說來自精神原鄉的棄守 此一意識的主導，而有明季士大夫之殉國，據清乾隆時之官方統計有三千 八百八十三人，認為為過往朝代所不及；但在明清之際的人物論事，卻總感嘆殉 國官員過少，兩種評論，反映吾人處亂時之心態，常有慷慨奮死之傾向，17似乎孔子所謂「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」18在緊急危難時刻可以不假思索地引為效死之位據，而無視於若殺身並不能成仁、求生亦不害仁之際，紛 紛投死反而成為一種似乎無可奈何、以至不忍責備卻實為時代病態。

19如黃宗羲在反省明末清初殉國。