现代性焦虑下之迷思：谈谈近几年来的儒家政治哲学.doc

1现代性焦虑下之迷思：谈谈近几年来的 儒家政治哲学210 世纪以来，儒门淡泊，已是 1 个不争的事实自民国建立以来，伴随着帝制的终结，儒学与现实政治之间联系的中断，儒学失去了它在现实政治上的立足点，故有余英时的“游魂”说，有列文森（Levenson）的“博物錧”说等等因此，儒家传统是否具有现代价值，不可避免地成为了关心儒家传统与中国命运的知识界共同思考的 1 个根本性话题从另 1 方面来说，自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的“共法”于是，儒家思想是否具有现代价值的问题在某种程度上又可化约为如何处理儒家思想与西方自由主义学说关系的问题，换句话说，儒家思想是否妨碍民主政治之建立？儒家思想可以为民主政治提供哪些资源或形成哪些阻力？对这些问题的回答遂成为了当代儒家政治哲学最为核心的内容事实上，有关这些问题的讨论，1 百余年来从来没有停止过，而晚近 1、210 年来，则隐然成为了 1 时之显学 对儒家传统政治思想负面价值的批评 从 210 世纪初开始，中国思想之主流无不认为儒家思想对于中国之现代化起到 1种消极负面的影响，其中“54 运动”尤甚 “54 运动”高扬自由民主的精神，对传统采取全盘否定的态度，从而使儒家思想遭受到前所未有的全面批判。

从“54 运动”开始，对儒家传统政治思想的批判主要有两种声音，1 种站在马克思主义的立场，另1 种站在西方自由主义的立场这两种立场在整个 210 世纪可以说 1 直就没有断绝过 1、1 马克思主义者对儒家思想的批判与扬弃 2从早期的马克思主义者开始，儒家思想就被看作是封建专制的代名词这 1 观点在新中国成立以来不断地被得到加强，从 1949 年到 1976 年，中国大陆思想界在意识形态挂帅下，对儒学进行了坚决而彻底的批判，作为“封建反动余毒”的儒家思想在中国大陆几乎失去了立足之地810 年代以后，虽然在 1 定程度上对“文革”时期那种极端反孔反儒的态度有所纠正，但无论是在政治上还是在思想上对儒学还是抱有相当强的戒心，是“以马克思主义的立场、观点和方法”来研究儒学的学者基本上还是对儒学持批判的态度 1990 年，李 1 氓在《致蔡尚思函》中提到，孔子学说是 1 个非常封建的学说，马克思主义与孔子的教义是对立的体系，2 者是不可调和的方克立则认为，儒学作为封建意识形态的性质与地位是不容置疑的房德邻认为，儒学是 1 种维护封建专制统治的地主阶级意识形态，不适应于现代生活因此，必须以马列主义为指导，批判儒家妨碍民主化与科学化的封建思想。

刘泽华同样认为儒学的思想体系及其与封建制度的关系是有机结合的，与当前的现代化进程是不相适应的 马克思主义思想史家中，值得 1 提的是南开大学的刘泽华教授刘泽华在中国古代政治思想史研究领域可谓著作等身，在他最近的著作《中国的王权主义》（上海人民出版社 2000 年版）中，颇为系统地阐明了他对儒家政治哲学的看法刘泽华认为，中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”，因此，他使用“王权主义”这个概念来概括中国古代社会的控制和运行机制在他看来，儒家思想具有王权主义的基本导向，儒家的政治理想不可避免要走向专制主义归宿刘泽华指出，中国古代政治思想的主题可归纳为君主专制主义，臣民意识与崇圣观念要从古代政治观念向近代政治观念的转变，必须对上述 3 者的超越，即：“由君主专制主义向民主主义的转变；由臣民意识向公民意识的转变；由崇圣观念向自由观念的转变 ”这3可以看作是刘氏对儒家思想与现代政治之关系的 1 个总体判断值得 1 提的是，2004 年 4 月 4 日，陈明在天津南开大学作题为《文化保守主义在当代思想版图上的位置与意义》的演讲，对刘泽华教授的某些观点表示了异议，引发了 1 场“刘泽华学派”与当代保守主义者的网络大论战，这是近年来少有的关于儒家思想及现代意义的大辩论，虽然双方多少有意气用事之处，但它对当前以刘泽华为代表的主流观点的冲击不可小视。

尽管从马克思主义的立场、观点、方法上看，儒家思想多具负面价值，但按马克思主义的“辩证”观点来看，儒家思想除了应当摒弃的“糟粕”之外，还有“精华”1面正如香港中文大学的梁元生教授所说的， “继其精华而弃其糟粕”，是大陆学者的主流如方克立指出的：“儒学中既有消极落后的成份，也有积极进步的因素，不能 1 概加以否定 ”上海大学的陈增辉教授在分析儒家民本思想时，1 方面认为民本思想与马克思主义的唯物史观是相通的，但在建设社会主义政治文明时， “要对儒家的民本思想进行扬弃，在剔除其封建糟粕的同时，吸收其民主性精华 ”可以说，这种看法极具有代表性 1、2 港台自由主义者对儒家思想的批评 与马克思主义者相比，自由主义者对儒家思想的批判同样是 1 以贯之的从以严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖等为代表的中国第 1 代自由主义者开始，其基本趋向便是极力否弃中国传统的儒家思想1949 年至 1980 年代，自由主义者在中国大陆基本上销声匿迹了，但在台湾出现了以殷海光、张佛泉等为人表的所谓第 2 代自由主义者第 2 代自由主义者基本上认为，儒家传统与民主政治是不可调和的对立关系，中国传统文化中显然包含着不利于民主政治的因素，要在中国建立民4主制度，就得扬弃中国传统文化。

不过，殷海光先生晚年思想发生了 1 些转变，按他自己的话来说，是从“反传统主义者”变成了“非传统主义者”，即不再视传统文化与民主政治为水火不容了 殷先生的转向对港台的所谓“第 3 代自由主义者”影响极大按照李明辉先生的说法，以殷海光的弟子张灏和林毓生为代表的第 3 代自由主义者“都承认传统儒家思想中含有 1 些思想资源”， “他们不再追问：儒家思想有什么因素阻碍民主政治之建立与发展？而是追问：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致无法发展出民主政治？”对于这 1 问题的回答，张灏的“幽暗意识”说最具有代表性在张灏看来，西方近代以来之所以会产生民主政治，与基督教传统中所隐含的“幽暗意识”有关所谓的“幽暗意识”，指的是“发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”而儒家思想中虽不乏此种意识，但在张先生看来，这并不是主流，主流的是他所谓的“乐观的人性论”，这种乐观的精神决定了儒家政治思想的基本精神，即圣王与德治的思想虽然儒家传统中也有抗议精神与批判意识，但仍始“终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想”同时，朱子所阐发的《大学》传统，虽然引发了制度的构想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。

这两种趋势在张先生看来都可归源于儒家的乐观精神与理想主义，由此亦可见“幽暗意识”在儒家传统中虽然存在，却未能充分发挥这样，张先生就得出结论说：“我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的 1 个重要思想症结 ”台湾政治大学的何信全先生也持这 1 观点，在他看来， “西方近代自由主义思想家对政治生活中的人性，抱持悲观态度，因此导出法治观念，要透过法制的安排，来限制政治人（politicalman）为恶然而，儒家对政治生活中的人性，则抱持乐观态度此种乐观态度，表现在由性善论推导出德性 ”这样的结果是， “对人性过于乐观，使儒家政治5哲学难以转出人治的格局，这不能不说是性善论的 1 项负面效应 ”因此，对于自由主义者来说，儒家不能开出民主与自由，实由于儒家自身的缺陷使然 从上世纪 810 年代末开始，自由主义渐渐在中国大陆成为热门话题较之港台的自由主义者，中国大陆自由主义者或认同自由主义理念的学者对儒家思想的批判则要显得更为激烈，其基本思路仍然是把中国现代化道路的不畅归咎于儒家思想的阻碍，如包遵信就认为儒家传统文化和现代世界难以接合，只有“西化”1 条道路可走在这种观念支配下，810 年代中晚期又掀起了“文革”以后再 1 次的批儒浪潮，其最大成果就是 1988 年的电视系列片《河殇》。

尽管“64”以后曾有 1 段“反对资产阶级自由化”的时间，但自由主义者对儒家思想的批评从来没有停止过特别是 910 年代以后，中国大陆出现了 1 批以文化保守主义为旗帜的“新儒家”，更是引起了自由主义者的强烈反弹2000 年，当代中国大陆自由主义者最重要的代表人物之 1 李慎之先生就撰文指出：“中国的文化传统可以 1 言以蔽之曰‘专制主义’”，又说：“中国传统文化是 1 种强烈的意识形态文化这个意识形态就是专制主义 ”即便是儒家思想中“孝悌”、 “爱人”诸说，也不过是“把专制主义人情化”很显然，李慎之先生心目中的传统意识形态也包括儒学不过，李慎之先生还是认为，即使是儒家的学说，还是有可继承的因素，如民本主义虽不同于民主主义，但“并不难转化出民主主义来”当代自由主义的另 1 员大将徐友渔先生则认为， “中国传统思想中专制的东西、等级森严的东西比比皆是，与民主自由接近的东西即使不能说没有，也极其稀少 ”所以他得出的结论是， “要谈传统和现代的关系，恐怕传统中可资利用的东西少，需要批判、改造的东西多 ”号称是当代著名的宪政主义者的陈永苗先生显得更为激进，他不仅不遗余力地攻击儒家传统的价值，就是自由主义阵营中对儒家传统持同情态度者，也在他的火力范围之内，他用“盐碱地种花”来指称6当下颇为时尚的“儒家宪政主义”，从而对刘军宁等标榜儒家自由主义的自由主义者发起了猛烈的攻击。

除了对儒家思想的 1 般性批判之外，就像港台的自由主义者反对以德性之知作为民主政治的基础 1 样，大陆的自由主义者对儒家政治思想最大的批评之 1 是认为儒学传统混淆了道德与政治的关系，从而将政治泛道德化，其结果是忽视了公共权力运作的监督制约机制这种说法在近年来颇成风气 自由主义学者萧滨在《儒学与两种自由概念》（载《社会科学》，1997 年第 3 期）1 文中，借鉴了英国思想家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）关于消极自由和积极自由的划分来探讨儒家的政治哲学在他看来，儒家传统匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源儒学固然突出了主体的道德自主、道德自律，但始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化这带来的后果是，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，会遭到软化并归于无效，圣人的道德自主最终异化为道德教化与政治刑罚双重专制因此，作者认为，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修已”的领域把“修已”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修已”的伦理道德意义，而且将妨碍对“治人”的制度性设计萧滨在《评徐复观对儒家道德政治理想的现代转进》（载《学术研究》1997 年第 9 期）1 文中，通过对徐复观的个案研究，进 1 步阐述了他的这1 观点， “由于徐氏囿于传统儒学‘内圣外王’的伦理政治思维方式、 ‘内在超越’论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,”使得徐氏儒家思想与自由主义“相互充实论”与民主政治制度所要求的理论条件，如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等相去甚远，从而决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。

何显明在《儒家政治哲学的内在理路及其限制》（载《哲学研究》，2004 年第 5 期）17文中认为，儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为我们建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路在他看来，内圣外王是儒家德治政治思维致命的自负，事实上真正的内圣外王之道根本无法打通当儒家将政治道德化，将政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣贤人格时，客观上就严重削弱了其对于建立外部约束机制、建立强制性的权力监督制衡机制的关切而同时受君师合 1 的 1 元权力格局下的政治思维局限，儒家知识分子只能在专制君主认可的范围之内，基于维护专制统治秩序的长治久安来思考政治问题，而绝无可能站在被统治者的立场上来思考什么限制专制统治权力的制度架构，因此也就不可能生出 1 整套用法律制度制约专制权力的理论体系，并将它转变为 1 种现实的政治制度架构在何显明看来，既然儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为建立现代民主和法治条件。