王安石学派.docx

论王安石学派的老学思想刘固盛摘要：本文以不同时期有不同的“老子”这一老学发展的共同规律为背景，较为系统地阐述了王安石、王雱、吕惠卿等人《老子注》中的主要内容， 认为其以儒解《老》、协同孔老的老学思想，不仅反映了王安石学派力图援引老子思想为现实政治服务的宗旨，而且充分反映了宋代以后儒道合流 这种思想发展的历史必然趋势关键词：王安石学派 老学儒道合流宋元之际著名的道教学者杜道坚在《玄经原旨发挥》一书中说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之故汉人注者为'汉 老子'，晋人注者为'晋老子'，唐人、宋人注者为'唐老子'、'宋老子'这里说到了老学发展的一个重要特点，即不同时代有不同的“老 子”，也就是说，在不同的历史时期，人们可以根据政治、道德、思想领域的时代需要，不断地对《老子》作出新的解释到了宋代，在儒、道、 释三教合一这种大的思想背景之下，“宋老子”也具有了与前代不同的内涵，以儒解《老》、孔老同归是该时期老学发展的一个主要特征以儒家的政治道德学说解释《老子》，当首推王安石学派，该派王安石、王雱、陆佃、刘概、刘泾、吕惠卿诸人，都注解过《老子》，并显示出援 儒入《老》、协同孔老、使老学为现实政治服务的共同倾向，他们的注解具有时代的典型意义。

下面即以王安石的老学思想为重点，结合王雱、吕 惠卿等人的论述，看看他们是如何阐释老子之道德并与儒家思想统一起来的王安石是我国著名的历史人物，“荆公新学”曾强烈地震撼着当时的学林，推动着一代士风的转变，成为宋学发展的重要一环苏轼评价新学的特 点云：“罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人《经进东坡文集事略》卷三九，《王安石赠太传》）准确地概括了新学敢于 打破汉唐注疏传统、提倡创新的学术精神然而，新学不但遭到了二程、司马光等政治保守派的反对，后人也没有给予应有的重视全祖望撰修《宋 元学案》时，序列王安石的学术思想，并云：“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》；老泉文初出，见者以为《荀子》已而聚讼大起《三 经新义》，累数十年而始废……述《荆公新学略》及《蜀学略》《宋元学案》卷九八）王梓材推阐全氏之意说：“是条叙录，兼蜀学而言之 谢山以其并为杂学，故列之学案之后，别谓之学略云《宋元学案》卷九八）全祖望没有将新学置于正统地位，而是视之为杂学，附见全书之末， 且冠之以“学略”，带有明显的贬落之意然而，我们撇开全氏的正统偏见，单就其视新学为“杂学”而言，却是有几分道理的杂学二字，恰恰 反映了王安石之学立足儒家立场，对其他各家各派学说兼收并蓄的特点。

他自己也说：“善学者读其书，惟理之求有合吾心，则樵牧之言犹不废； 言而无理，周孔所不敢从释惠洪《冷斋夜话》卷六，《曾子固讽舒王嗜佛》）就是说，他读书并不囿于儒家之学，而是择善而从我们再看以下两条材料：晚居金陵，又作《字说》，多穿凿傅会，其流入于佛老《宋史•王安石传》）学王（安石）而不至，其弊必至于佛老赵秉文《滏水文集》卷一，《原教》）虽然叙述者对佛老持轻视不屑的态度，但从一个侧面反映了王安石之学与佛老之密切关系荆公新学里是包含有佛老思想的，也许这就是它被视为 杂学的原因吧而对《老子》及老学，王安石尤其爱好司马光曾说：“光昔者从介甫游，介甫于诸书无不观，而特好《孟子》与《老子》之言 （彭=《道德真经集注杂说》卷上晁公武则在《郡斋读书志》里说：“介甫生平最喜《老子》，故解释最所致意这些说法都相当有道理，王 安石不但喜欢《老子》，而且通过注解《老子》来阐述和发挥其思想观点他注《老子》“有物混成”章云：夫道者，自本自根，无所因而自然也人法地之安静，故无为而天下功地法天之无为，故不长而万物育天法道之自然，故不产而万物化道则自本自根，未有天地，自古以固存，无 所法也无法者，自然而已，故曰道法自然王安石、王雱《老子注》均已亡佚，部分注文存于彭=《道德真经集注》和李霖《道德真经取善集》 中，本节所引即据以上两种集注。

王安石明确指出，老子之道就是自然，它自古以固存，具有绝对性道是“自然”如此，“自然”便是道，它根本不需要效法谁，也找不出另外的 范畴可以效法，自然就是最高的规范，“道法自然”也即“自然而然”应该说，王安石的这一解释抓住了老子之道的本质特点然而，王安石作 为一个主张经世致用、力图进行社会改革的政治家，注《老》的目的当然不仅仅是清谈自然，肯定要把这种自然之道引入到人事上，把天道与人道 结合起来他注《老子》“致虚极”章云：“王者，人道之极也人道极，贝至于天道矣又注“谷神不死”章云：“天道之体虽绵绵若存，故 圣人用其道，未尝勤于力也，而皆出于自然盖圣人以无为用天下之有为，以有余用天下之不足故也天道，就是自然之道如果完全遵循老子 的自然之道，容易导致消极的无为，因此，王安石对老子之道加以改造，强调了人道、人事的重要性，认为人们固然不能改变天道，但能积极发挥 人的主观能动性，能够“继天道而成性”，（王安石《洪范传》云：“五事，人所以继天道而成性者也人道极，则至于天道”人道是可 以与天道互相沟通的而圣人体道，“以无为用天下之有为”，正是实现了人道与天道的统一这种统一，不仅体现了道家的自然，又反映出儒家 的进取。

所以，从王安石对天道人道关系的论述，也可以看出他对儒道关系的态度实际上，援儒入《老》、儒道合流，便是王安石注解《老子》 的中心旨趣他注“不尚贤”章云：论所谓不尚贤者，圣人之心未尝欲以贤服天下，而所以天下服者，未尝不以贤也群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉?夫民于襁 褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善善既明于己，则岂有贤而不服哉？故贤之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚于天下， 则民其有争乎?求彼之意，是欲天下之人尽明于善，而不知贤之可尚按一般的认识，老子之“不尚贤”与儒家的“举贤才”是相互对立的，但王安石作出了另外的理解首先，他说明了尚贤的重要性，治理天下是不 可能离开尚贤的然后，他认为老子之不尚贤，并不意味着他要否定贤能，而是希望社会恢复到太古之治，人人皆贤，也就无贤可尚了这好比管 仲临死时向齐桓公推荐隰朋，认为他能够做到“上忘而下不畔”，可托大事所谓“上忘”，意思是自己把自己的贤能忘了这样的人治理国家， 人们就不会造反，也不会有尚贤的弊端因此，老子之不尚贤的实际目的是更高层次上的尚贤，与儒家一致此一注解也反映了王安石对老子思维 特点的一种理解，即老子从反面立论而可以达到儒家正面肯定的效果。

这种认识在“载营魄”章的注文中就显得更加清楚了： “孟子言其气，则谓'至大至刚，塞乎天地之间'，老子乃谓'专气致柔'，何也?孟子，立本者也；老子，反本者也王氏认为孟子与老子立论表面上相矛盾，一立 一反，实际上殊途同归南宋叶梦得的一段话恰好可为之作一注脚：“老氏论气，欲专气致柔如婴儿；孟子论气，以至大至刚，直养而无害，充塞 乎天地之间二者正相反，从老氏则废孟子，从孟子则废老氏以吾观之，二说正不相反人气散之则与物敌而刚，专之则反于己而柔，刚不可以胜刚，胜刚者必以柔，则专气者乃所以为直也直养而无害于外，则不惟持其志，毋暴其气，当如曾子之守约，约之至积而反于微，则直养者乃所 以为柔也盖知道之至者，本自无二焦 《老子翼》卷五）叶氏论述了正反相合的道理，得出了道无二致的结论，乃王注的进一步展开 王 安石不仅论证了儒道可以统一，进而认为儒学的发展离不开老子之道他注《老子》“有物混成”章曰：“虽仁义之高厚，王者之至尊，咸法于道 但这个“道”，自然空虚，微妙难识，人们又要怎样才能效法呢?或者说，老子之道，要通过什么样的方式才能运用到儒家的实践中去呢？针对这 一问题，王安石提出了道分本末的观点：道有本有末。

本者，万物之所以生也末者，万物之所以成也本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也末者涉乎形器，故待人力而后万物 以成也夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也故昔圣 人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也《论老子》，见严灵峰辑《王安石老子注》）道之本，指道的基本性质道之末，指道的功能作用在王氏《老子注》中，道之本末、有无是相似的范畴，他注“道可道”章说：“道一也，而 为说有二所谓二者何也?有无是也无则道之本，而所谓妙者也有则道之末，所谓徼者也……是二者，其为道一也王氏认为道之本是自然 的，万物赖它以生，毋须假借外界的力量；而道之末则与形器有关，其作用在万物成长的过程中体现出来根据道之本，圣人可以无为无言，但根 据道之末，圣人又不能无为无言其实两者并不矛盾，因为道含本末有无，那么无为与有为是可以统一的，或者说，有为本身也是老子之道的必备 内容而王氏所讲的有为，乃是运用儒家礼、乐、刑、政四术，这样一来，儒家的礼、乐、刑、政也包含于老子之道中了由此可见，道之本末论 实际上还是为儒道合一寻找哲学上的依据，从而把老子崇尚的天道与儒家注重的人道结合起来，亦即把道家的自然之道与儒家的经世之学结合起来。

王安石一方面吸收老子之道德为己服务，另一方面又指出老子之道的不足之处：“老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去 礼、乐、刑、政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣夫道之自然者，又何预乎唯其涉乎形器，是以必待于人之言、人之为也《论老子》） 王氏认为，老子之不足在于唯道是称，过分强调了道的自然无为，而忽略了道在社会生活层面的功用，没有重视礼、乐、刑、政等形器方面的内容 事实上，道是体用一源，本末相依，既言自然，也涉人为，所以仅言自然是不够的，还应该注意形器方面的因素，充分发挥礼、乐、刑、政等社会 政治制度和措施的作用：“故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也如欲废毂福于车，废礼、乐、刑、 政于天下，而坐求其之为用也，则亦近于愚矣《论老子》）这里我们可以清楚地看出王安石注《老》之目的，是对老子之道论进行一番改造， 将儒家的政治学说与老子之道统一起来，从而为自己的政治活动寻找理论上的依据：“他从本末体用的观点来论老子，而最终必然要归结到现实的 政治改革中去熊铁基、马良怀、刘韶军著《中国老学史》，福建人民岀版社1995年版，第335页王安石学派中的另一重要人物是王雱，他是王安石的儿子。

与其父的老学思想类似，王雱同样强调把老子之道与儒家政治统一起来，他注《老子》“绝圣弃智”章云：至德之世，父子相亲而足，今更生仁义，则名实交〖纟斗〗，得失纷然，民性乱矣盖盛于末者本必衰，天之道也孝慈，仁义之本也或曰：孑L 孟明尧舜之道，专以仁义，而子以老氏为正，何如？曰：夏以出生为功，而秋以收敛为德一则使之荣华而去本，一则使之凋悴而反根道，岁也； 圣人，时也明乎道，则孔老相为始终矣这段话反映了王雱老子研究的基本思想第一，他认为如果懂得了道的微奥，则孔老实不矛盾我们先分析一下王雱有关道的论述，则有助于我们 理解上文他与王安石一样，以为道有本末之分：“道之本出乎冲虚杳眇之际，而其末也散于形名度数之间是二者，其为道一也……冲虚杳眇 者，常存乎无；而言形名度数者，常存乎有刘惟永《道德真经集义大旨》卷中）道之本是微妙难言的，与“无”相当，道之末则体现于形名度 数也即礼、乐、刑、政等社会制度之间，与“有” 一致但本末、有无并非从属于不同之道，而是道的两个不同方面，即“是二者，其为道一也” 所以从根本上说，孑L、老两圣人所求之道是相同的但为什么落实到具体的问题上，孑L、老又会互相牴牾呢?这是因为他们关注的侧重点不同，老子之言详于无而略于有，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之文则详于有而略于无，然而道是有无并载，不可分离的：“盖有无者，若。