戴震对宋明新儒学的误读及其思想的时代意义——兼对心之诸能力的阐发.doc

戴震对宋明新儒学的误读及其思想的时代意义一一兼对心之诸能力的阐发【内容提耍】戴震是十八世纪清代考据学运动最重耍的代表人物之一，他把考 据学的方法与对义理的阐聲结合起来，对儒家经典进行了重新解读：他以“血 气心知之S然”言性，性无不善，然不免有“失”，所以必须通过对理义的学 习以使同样是出乎自然的“心知”进于神明，如此方能使心之“反躬”在情欲 之流行中把握到理基于这样一种理解，他对宋明儒的心性之学，对他所以为 的程朱理学身上的老、释、陆、王的成份进行了批判然而这种批判却是基于 对性、情、理、欲等一系列基本概念及宋明儒所谈论的问题的课读，这种谋读 使戴唸在贯彻其思路时遇到了极人的闲难为了解决这种闲难，戴震最片对“心”的理解超出了传统儒家的立场，而使人心带上一种知性其至理性的色彩, 从而预示着近代哲学的发端，其思想的时代意义也止于此明季以降，学术发生了根本的变化士人们有感于家国之病，慨然以天下事自 任，经世致用之学于是人兴对宋明新儒学之“空疏无用”的批判导致了重新 建构儒学传统的努力，即通过运用一种极具实证精神的训诂考据的方法来恢复 儒家经典的本来而貌，清除佛道教义对经典的污损这样一种传统对十八世纪 的考据学派的意义在于它提供了一种新的解读经典的方法。

这样一种方法最终 导致了对儒学经典的道徳特征的忽视，在他们看來，口然科学（指他们对天文、 历算、算术和地理等方面知识的兴趣）和文献考证等技术手段对于经典的解读 才是本质重耍的然而，他们对宋明新儒学的批判显然是基于一种谋读，这一 方面是由丁批判本身的耍求；另一方面则是由于他们所运用的以考证为特征的 儒学话语使他们无法读懂宋明儒所讨论的那些问题，这些有关道徳践履、心性 修养的问题对于他们的努力來说，是无关紧要的然而这种谋读却是必然的晚明以来，社会生活发生了深刻的变化，人们开始 以一种完全不同的方式领会他们所处的世界，人心开展出另一种向度基于这 样一种变化，人们是以口己领会世界的方式去面对古人生活中所特有的问题， 如此，谋读就不可避免了不过，这是一种了不起的谋读因为他们在这种谋 读中阐明了口己所属的那个时代的内在意蕴而所有这一切，都在戴震身上得 到了最充分的体现戴震是十八世纪淸代考据学运动最重要的代表人物之一，同时乂是那个时代的 最后一个哲学家戴震在其最重要的哲学苦作《孟子字义疏证》一书中把考据 学的方法与对义理的阐鄴结合起来，他从对经典中理、气、性、情等基本概念 的考釋入手，认为只耍通过运用考证的方法，清除其中佛道的成分，就可以经 纠止朱熹及其他新儒家学者对这些概念的错谋理解，从而得以把握《六经》、 孔、孟之真梢神。

但我们有理由怀疑，这种实证的方法对于本不属于认识领域 中的真理的把握是否是同样有效的对戴震哲学的分析，不仅耍考察晚明以来学术史的变迁及社会生活的变化对学 术的影响，这口然是一个极重耍的方面，但我们在此试图从另一个角度考察其 思想，即直接从概念本身入手，分析戴震和宋明儒在一系列基本概念上的不同 用法，来说明人心的变化，进而说明社会生活的变化在我们看来，有此理， 必有此心；无此心，必无此理一切学术最终都是对心的研究，或者说，一切 学术研究必然都是对心之某种存在的显明心由于所面对的事物本身及其所处 的条件（中国人称之为“时”）的不同，因而有种种不同道理的把握，然统而 言之，不过是同一个心的不同妙用因此，我们解读戴震哲学的方法与戴震解 读儒家经典的方法是不一样的既然学术是对心的阐明，因而一种学术被了解 为一个体系是可能的，也是必要的止是出乎把戴震哲学从一种体系来解读的 H的，我们的做法难免会引起那种实证研究的不满，在我们看来，这并不意味 着把某种东西强加给戴震，我们仅仅是把戴靈本人说得不淸楚的东西说淸楚， 把他想说而又耒能表达出来的东西给他说出来閃此，我们分析戴震哲学的目的所在，便是要把握戴震是如何阐述心的某种不 同于传统中国人的运用，即阐述心之知性乃至理性运用的方面。

并且我们把戴 震的这种误读看作是对心之某种运用的执着，而未在一种更深的基础上把这些 不同运用协调起来如此看来，具有实证精神的考据学运动的意义并不在于对 宋明心性之学的批判，也不在于对儒家经典本来面貌的或多或少的把握，而是 在于这种考据的方法阐明了心之不同于良知运用的一面，他们所阐述的道理不 过是这种运用的结果而这正体现了明季以來社会生活所发生的深刻变化，这 种思想的时代意义也正在于此一、 天理与分理戴震对“理”的理解存在着两个基本混淆：其一，未把“物之理”与“人伦之 理”区别开來；其二，认为理只是“分理”，而把“天理”与“分理”等同起 来先谈第一点戴震一方面认为“理在物之质，曰肌理，曰）1理，曰文理”（《盂子字义疏证》卷上，以下简称《疏证》），另一方面又认为把握这种理 是“智之事”、“圣之事”，须“反躬而静思之”方能有得，因而戴震说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者《疏证》卷上）显然， 前一种理指的是“物之理”，而后一种理指的只能是“人伦之理”理有不同， 去把握这种理的心使有不同因此，这两种不同的理应属于心之不同能力所把 握的对象，前者属于知性能力所把握的对象，后者属于良知所把握的对象。

显 然，我们不町能以一种知性的态度（俗称为科学的态度）去把握、去体会人伦 之理（如见父知孝，见兄知弟，见孺子入井®然知恻隐之类），也不可能以一 种反躬的态度去把握物之理（俗称为口然规律）戴震却把二者混在一起说戴震虽然没有区别开这两种对彖，但在最初对他的批判工作来说是影响不人的， 因为批判的对象和任务决定了他撇开物理，而只谈人伦之理然而，当他的思 路进一步贯彻下去时，这种混淆的严重性便表现出来了，他竞然企图以一种知 性的态度去把握“理”在戴震看来，心是通过反躬这种活动去扩充已有的徳性，而使情欲之发而中节， “无过情无不及情”，“节其欲而不穷人欲”（《疏证》卷上），如是之谓理； 但是耍在心对情欲的主宰中把握到理，还系于心的另一种能力，这便是“神 明”，心的这种作用“如火光之照物”（《疏证》卷上）理义之得，不能“求 之所照所察之外”（《疏证》卷上）就是说，一方面，通过心之反躬活动， 已经构造了一个理在那里了，此为“不易之则”；另一方面，要使这种理具于 心，还必须通过心知之“照”方能有得仅仅到这里，戴震的思路跟宋明儒还 是一样的，但是进一步下去，戴震的毛病就岀来了他认为人伦之理是可由知性（戴震的问学主要是从这层意义上说的）而把握的， 即通过问学而获得某一方面的理义，而使我认识到心知之蔽所在，情欲之失所 在，在这种认识的支配下，我就通过反躬去做那为善去恶的工夫，以克服情欲 之偏私。

就是说，心之活动的根据是在我之外的，不问学，不去除心知之蔽， 我就根本不能做那反躬的工夫；而宋明儒则认为每个人与生俱來就有这种耍求， 而不待于学戴震的困难在于，他无法说明作为知性对彖的“理义”是从何而 来的，他最厉把这归之于有一类“生知安行”的圣人，心知同然无所蔽，因而 自能做那反躬的工夫，于是理义毕具于圣心矣我们发现，戴震的这种立场工耍源于他对根据之先验性的否定，那么，当我们 讨论他的第二个混淆时，这种立场便得到更明确的体现戴震对宋明儒的谋读 也正是基于这种立场戴震认为理只有“察之儿微而必区以别之”才能达到，而天理不过是“言乎口 然之分理”（《疏证》卷上）注意，这里的“察”绝非指一种知性的态度， 而是“以我之情緊人之情，而无不得其平是也”（《疏证》卷上），“察”实 际上只是指反躬这种活动另外，“自然”也绝非指作为知性对象的自然界， 而只是用来说明情之不由外部强制的特性，得其情，便是得其条理之口然我 们发现，戴盛是明确把天理与分理等同起来的，或者说，戴浪是反对宋明儒意 义上的“天理”的，而把天理诠释为“分理”戴震的这种努力是与他的哲学 企图与理论基点分不开的在他看来，承认天理是一种先验根据的话，就不免 将理视作一物，而使理气分离开來，而只有把理看作是“分理”，才能避免此 病，由此他说：“理在事情”，“是故就事物言，非事物之外别有理义也。

（《疏证》港上）而我们在此耍考察的则是戴震何以有这种“理气不二”、“理在事情”的主张， 这就需耍对天理和分理这两个概念本身分别作一番梳理，考察这两个概念是如 何可能的，这就导致了对“心”这个概念本身的分析康徳在《判断力批判》的《导论》中把人之心意诸机能区分为认识机能、快或 不快的情感机能和欲求机能，在我们看来，这实际是对人之存在的根本状态的 说明，即把人之根本存在区分为知、情、意三个方面戴嶷本人亦讲人是知、 情、欲三者的统一，但认为这只是“血气心知之自然”（《疏证》卷下），因 此也仅仅是从经验层的意义上理解人之存在，和我们这里所说的不町同日而语 在我们这里，人是在一种本体（我们称之为“存在体”）的意义上被了解的 而与这三种存在相对应的则是三种基本能力，我们称之为知性、良知与理性， 这三种能力是对人之作为知、情、意三种存在本身的一种规律的把握这种规 律纯粹基于反思，即对口身作为某种存在体的意识，这种现律在其地位上人致 相当于中国人所说的那个“道”，即人之作为情之存在体的那种规律注意， 此处我们所讲的“规律”完全不同于西方人所说的作为知性对象与结果的自然 规律，倒是康徳讲的“道徳规律”是在这个层面上讲的，它是人之道徳活动的 先验根据，对它的把握系于心之能力所包含的反思的方面。

借用康德的概念，心之诸能力都可区分为这样两个方面：构成性的方面与调节 性的方面构成性的运用属于这种能力本身，而调节性的运用则属于对这种能 力运用的反思或反观前者指属于那种存在体本身之规律的具体运用，譬如， 对于理性來说，指一意志存在体按照口身的规律（理性规律或道徳规律）去对 待种种具体的法则，那么他便是道德的而后者指在某种存在体的活动小对那 种现律的意识或观照，譬如，对理性来说，使指在对道徳现律的服从中意识到 了上帝作为道徳立法者的存在，所以康徳说，他很难想象一个有道徳的人心中 却没有上帝的存在对于中国人來说，其基本的存在是作为情感，而与之相对应的能力则是良知 良知包括两个方面：一种是良知本身的构成性运用，它因具体事物的不同而把 握到不同的道理，戴震称之为“分理”古人对“时中”与“和”的把握便是 基于这种能力的运用，这种能力颇类于佛家所说的“厉得智”，而其运用的特 点便是儒佛两家皆喜言的“应无所住而生其心”、“情顺万物而无情”另一 种便是良知的调节性运用，良知通过这种运用，而观照、体证到天理之流行， 即在万殊之分理中体察到“不一不异”的天理，宋儒言“理一分殊”便是基于 这种体验，这种能力犹如佛家言“根本智”，善恶是非之辨明便系于这种能力。

但佛家所言之“根本智”与“后得智”与良知活动是不同的根本豹”是对 性空本体的观照，是对道的体验，需耍经过一定的修行方有町能，它是达到“后得智”的一个必耍的阶段；而良知的那种辨明善恶是菲的能力则不然，它 的这种能力的运用仅仅表明它包含有性善本体作为其先验根据，但却不一定有 对先验根据、性善本体的体验，可是也不排斥有对这种本体的意识，这也是王 门弟子经常有的困惑人与生俱来的“善端”（如恻隐之心）便表明这种“性 智”运用的可能性，但耍成圣成佛，洞见心之本体却耍经过一个极漫长的过程后得智”与良知对众理的把握亦不相同，前者超越了道徳层面，而高于后者 因为良知要在事物中把握到理，首先要做那“格物•’的功夫，通过心之反躬， 去除心中之杂念的污染，方能把握到事物的道理，这与“后得智”之“明镜之 应”、“感而遂通”相去複远而“厉得智”由于洞见到心之本体、宇宙之实 相，自然能依据这本体、实相去把握事物的道理；而凡夫则由于耒见到性体， 那种先验根据常常由于为杂念的牵引，而不能主宰、支配心之活动，故须费大 力气方能勉强中矩，因而只是“勉而行之”，与圣人之“随心所欲不逾矩”相 去悬绝实际上，佛。