东晋玄言诗研究论文.doc

东晋玄言诗研究论文 一 关于玄言诗兴起之缘由，见诸六朝时代的史籍及文学批评著作，实不乏名家撰述为之探因立说如刘勰《文心雕龙》之《明诗》、《时序》各篇，于兹即具多处评说，其《时序篇》曰： 自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体是以世极ｚｈūｎ＠①ｚｈāｎ＠②，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏 又钟嵘《诗品序》云： 永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾[5]诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣 按：彦和、仲伟以上论述，悉皆注意两晋士人清谈在玄言诗形成过程中所起的主导作用，这一判断抓住事物产生的基本原因，业已成为该类作品探涉者的一致共识今考魏晋间名士阐发玄学思想，其早先不外乎通过口头清谈、援笔作论及注释疏解《易》《老》《庄》等几种形式其中唯独清谈“剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳”[6]，具然而，刘、钟两位批评家就此发表的议论，不过是“游目骋怀”式的感触所得，毕竟语焉不详他们仅仅指出了玄言诗的兴起同清谈有关，却没有接着回答读者会理所当然地提出的一个疑问：即在同样盛行清谈的条件之下，因何玄言诗未曾生成于曹魏、西晋，而偏要迟至东晋中期方才出现？再说他们论及西朝、江东玄风之因循变演，有些提法犹与当时实际情况未必完全符契，更没有就参合于这股潮流内各种因素的相互关连进行认真检讨，充其量只是叙其大略而已。

光凭上文所引的这么几句话，读者仍无法了知事情的来龙去脉 与《文心雕龙》、《诗品》简单的述评相比，针对这个问题做过较为翔实确切之阐介者，尚有《世说新语·文学篇》“简文称许椽云”下，刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》的一条记载，其云：（许）询有才藻，善属文自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言及至建安，而诗章大盛逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛[7]故郭璞五言始会合道家之言而韵之询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之至义熙中，谢混始改 檀道鸾其人未见正史记载，生平事迹颇难稽考，但他处世时代肯定要比刘勰、钟嵘更早些余嘉锡先生《世说新语笺疏·文学第四》案及此条注释，至谓《宋书·谢灵运传论》暨《诗品》所涉东晋玄言诗之叙述，皆一并导源于《续晋阳秋》上述这些观点而比照沈约、刘勰、钟嵘等辨析晋宋诗歌源流因革的诸家说法，“檀氏此论实首发其诚如余嘉锡先生所言，《世说》刘注引檀道鸾著《续晋阳秋》的这段话钩贯线索，校核异同，从源流上来观察晋宋诗歌的发展动向，对许询、孙绰玄言诗什兴盛之端委、中途介入因素及演成之全过程，都作了切中肯綮的论列，极其富于启迪意义。

综观个中檀氏执持之要旨，约略有三端：其一，着重指出玄言诗与我国《诗》、《骚》以来诗歌传统之歧异，从根本上来说实为一体制问题他在这段材料中间，反复强调“皆体则《诗》、《骚》”，“而《诗》、《骚》之体尽矣”，“自此作者悉体之”，其用语不惮复沓如是，盖亦致意再三焉尔，目的是要引起人们对这种诗歌体制上的分歧加以重视其二，认为东晋玄言诗思想内容上的早源，应追溯到曹魏正始年间王、何玄学，嗣后“《庄》、《老》玄胜之谈”益为世人崇奉，及至永嘉南渡而势焰愈炽东晋初年诗歌受玄谈之薰染灼烙尤胜西朝，文士撰作颇好以点缀《老》、《庄》理语炫耀自鬻，乃是确定无疑的事实因此起自正始及至南渡初际，这一长段时间皆可视为酝酿、滋生玄言诗的准备阶段其三，寝至许询、孙绰等辈，一方面“转相祖尚”曹魏、西晋以来清谈旧习，另一方面又加以“三世之辞”，所作诗什遂“平典似《道德论》”，一变而以演绎抽象玄学义理为主对于当时正在逐渐加深融会玄理程度的诗歌来说，这种“三世之辞”实为前所未有的新因素，洎乎它们的干预介入，终至造成了东晋中期整个诗坛沉溺玄风的局面 参据《续晋阳秋》这条记载的抉示，可知关于玄言诗起因问题的探讨，除了要顾及玄学清谈对它所起的诱发作用外，还不能忽略“三世之辞”此项特殊因素的存在。

而所谓“三世之辞”云云，从一般意义上说，那无非是指从天竺传来的佛陀言教释迦牟尼站在“缘起论”的立场上观察世界人生，喜欢用过去、现在、未来三世代表一切事物的无限因果连续，同样可 用来说明有情众生的业感转世轮回，故人们通常把佛教称作“三世说”余嘉锡先生《世说新语笺疏》亦谓：“《文选抄》引‘三世’上有‘释氏’二字这表明将“三世之辞”理解为佛的说教，不会引起任何歧义 佛教传入我国，当然是在西汉、东汉之交，至东晋已有近三百年但在它初到中国的这个阶段里，作为一种势单力薄的外来事物，尚不能大显身手，需要依附于此方的鬼神方术，后来又充当玄学的附庸，俾为自身谋得一块生存立足之地大致在永嘉南渡之前，它对本土固有文化还缺乏足够的影响力东晋王朝建立在一场深重浩劫之余，离乱漂荡倍增人们空幻的厌世情绪，现实苦难触发起无数士庶皈依宗教的热情佛教本身亦因译经渐具规模、僧伽组织越加健全和本地沙门人数激增等原因而获得很大发展，开始走上独立传播的道路，其活跃程度远非昔日的状况可比正如汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》所说：“东晋之世，佛法遂深入中华文化[8]这一形势变迁，广泛牵动着世人的精神生活，及于哲学理论范畴，则集中地反映在佛教般若学对东晋玄学的渗透上面。

是时众多释徒从容参与清谈，文人士子倾心攀缘佛教，构成了空前热烈的文化交流景观夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》；而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也”[9]可以毫不夸张地说，晋室南渡在中国思想史上划出了一条明确的分界线，其前后玄学清谈所寓托的内涵即有显著不同刘师培先生《中国中古文学史讲义》指出：西晋玄学所言之名理“尚不越《老》、《庄》”，逮及东晋士大夫之谈玄便“均以佛理为主”，而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”[10]许询、孙绰号称“一代文宗”，集诗人、名流和居士于一身，剖析他们所表现的哲学思想，浮屠成份要明显超过《庄》、《老》旧学孙绰著有《道贤论》和《喻道论》，旨在用佛理统摄与调和儒、道思想许询尝立寺奉佛于山阴，并在会稽王斋头任法师支遁的都讲，两人对答论难，咸以精熟内典著称而名僧支遁尤开东晋时代风气之先，洵为当时援佛入玄的带头人物，又是许、孙等人精神上的导师他结合般若即色论树立《庄》学新义，所撰《逍遥游论》、《即色玄游论》标揭妙理，警动世俗，成了江东一代胜流从事清谈的理论基准据《晋书·谢安传》及《王羲之传》载，支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李充、许询共寓居会稽，“出则渔弋山水，入则言咏属文”，“皆以文义冠世”。

侪辈继郭景纯游仙诗融会道家神仙言后，转而吸收释氏“三世之辞”，寄兴趣于创撰抽象说理的篇制方面，致使这类冲虚平典之作大行于时我们顺着东晋整体文化运动的趋势作些审度，即不难了然玄言诗的生起与兴盛，确与佛教之深人本土文化结构这个大背景有关二 进入九十年代以来，研治魏晋玄学与文学已成为中哲史及古典文学界关心的热点，呈献的学术著作亦相当丰硕举凡罗宗强先生的《魏晋玄学与士人心态》，陈顺智先生的《魏晋玄学与六朝文学》，孔繁先生的《魏晋玄学与文学》，卢盛江先生的《魏晋玄学与文学思想》，均涉足这块园地作过辛勤耕耘，可谓各有胜解和创获爰及江左玄言诗与释氏之关系，则上述诸家大多靡遑论述，唯卢著《魏晋玄学与文学思想》作了一些触涉卢盛江先生不赞成说玄言诗受到过佛教的影响，并致力对檀道鸾《续晋阳秋》的看法提出质疑，问题是他所持的论据尚较薄弱，故显得说服力不强至于论文方面，笔者以为张伯伟先生《玄言诗与佛教》一篇很可注意该文在察看中印文化交流的宽阔视野下面，广搜遗佚，详加征核，利用佛典、外书众多材料，细致研讨当时“佛学与玄学”、“佛理诗与玄言诗”之间的浸润互融现象，对缘乎外来佛教因素之介入、造成玄言诗生起的有利时机和条件这一客观情势，作了充分和切实可信的说明。

佛理诗与玄言诗是东晋中期并生同荣的两类诗作，了达其间的交关相通和浸润互融，无疑就是把握到了佛教与玄言诗发生关系的一条渠道基于此文取材富赡，立论有据，其于本题考索所开掘的深度确比前人成果进了一层通过张伯伟先生的这番研究，玄言诗之生成乃很大程度上得力于佛教在中土的深入传播，已是无可怀疑的事实了探明此点，实即弄清东晋玄言诗兴起之契机是也 但弄清玄言诗产生的契机，并非意味着对它起因探索的终了，甚至还不能说已经摸透了问题之症结所在如玄言这一类诗体生成于我国历史上某个时期，堪谓与此事相关诸元聚成一股合力作用的结果，不仅需由时代思想文化大环境为它营造适宜的时机和条件，并且总得有一个异常直接而又积极活动着的近因来催促它尽快分娩出世到了东晋时代，决定玄言诗能否生起的关键，事实上已不是思想意识形态而在于诗体问题所以这个可为玄言诗的形成起到直接促进作用的因素，根据檀道鸾《续晋阳秋》揭示的线索来推断，理应在明辨玄言诗与我国《诗》、《骚》体制迥然互异的基础上，到同它关系至为密切的佛教“三世之辞”里去找寻 众所周知，中国文学《诗经》与《楚辞》两大渊薮，向为此邦人士撰作美化文追求的理想目标，亦是震旦诗歌百代尊崇的不祧之祖。

征诸华土自古相承的观点，诗主要是用来抒情言志和赋物造形的，而没有赋予它演绎抽象义理的功能先秦两汉时代的散文可兼容文学和哲学等不同内涵，但哲学思想却进不了诗歌这块宝地此种传统观念因袭弥久，体现到一代又一代诗人的创作中间，例能显示出其巨大惯性如是之定势的不易改变，与其归因于诗人的主观感情倾向，毋宁说是民族文化本身具备的特质使之然就像汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所云： 各种文化必有其特别具有之精神，特别采取之途径，虽经屡次之革新与突变，然罕能超出其定型[11]如两汉赋颂、建安诗歌之亲近《风》《雅》、取法《楚辞》自不必细说，即持追新多变的西晋、永嘉诸作来考察，纵然其间或少或多挟带一些渗杂玄理的文句，第论其篇帙之大体面貌，实与《诗》、《骚》的法度格局相去未远接下去谈到郭璞的游仙诗，其“会合道家之言”无需讳饰不过这些篇什所写的事物，大旨不出轻举陟天、徜要说事情的突变，就发生在东晋中期尔时庾阐、支遁、王羲之、许询、孙绰、桓温、庾亮、湛方生、张翼等辈继起，以佛玄兼通之清谈家身份操纵文坛，他们不满足于在作品中夹杂几处玄理文句，变本加厉地把诗歌当做直接谈玄论道的工具有了此种作诗观念的转变，玄言诗才有可能跟着兴起。

这群道俗文士俱蓄高世之心，弥善恬淡之辞，“乃谈玄以制诗”，一味求索不可凑泊的宇宙至理和本体，所使用的语言亦益趋质木平典这样写出来的作品，徒具韵文躯壳，其内容枯涩幽奥，殆与哲学著作等而无异它们与中国原有的缘情体物之作比较，相距何啻千里之遥，难怪檀道鸾要感叹“《诗》、《骚》之体尽矣 ”了玄言诗在佛教开始深入华夏文化之际登上诗坛，算得上是我国文学史上一次短暂的诗体鼎革，诸如此类与此方传统习惯背道而驰的大胆改作，在缺乏外来事物沟通的情况下是殊难达成的当时经翻译过来的大量天竺佛偈，业已具备了对本地诗歌潜移默化的能力，完全可充当许、孙、支遁等创作说理篇章的兰本这种诗体上的参照和借鉴，就是催促玄言诗成熟分娩具有关键意义的直接动因 “佛偈”是“佛经偈颂”的简称，其梵语原文Cāthā的音译叫“伽陀”或“偈陀”，意译则为“颂”，隐包着“联美辞而歌颂”之义我国古代佛教徒习惯上说的“偈颂”和“诗偈”，均系利用梵汉对举方法合成的翻译名词夫释尊说法并用韵、散，采取韵文形式来结句表述的便是“伽陀”，它与散文形式之“修多罗”（Sūtha）即“长行”配合相间，成为构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱《出三藏记集》卷七引佚名《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。

是佛见事而作，非一时语，各有本末，布在众经又《大唐西域记》卷三“醯罗山等地”条释“颂”字云：“旧曰偈，梵文略也。