胡适的佛教文化观及其学术史意义.doc

胡适的佛教文化观及其学术史意义 　　胡适的禅学史研究及其与日本学者的禅学论争向来为学界所关注，但是，人们多注意其研究方法的得失而忽视其佛教文化价值立场的重要影响本文着眼于人们不太注意的胡适有关佛教文化观念的资料与当时佛教界的回应，分析胡适佛教文化价值观念的现代性特征及对其禅学研究方法的影响，并与陈寅恪、汤用彤等同时代佛教史学者进行比较，说明胡适禅学史研究主要受制于其文化价值明念 　　关键词：胡适　佛教　禅宗史　文化价值观　现代性　研究方法 　　作　者：何建明，1965年生，历史学博士，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所及哲学院教授 　　 　　人文学术研究不仅需要科学的研究方法，还需要合理的文化价值立场文化价值观念不仅影响着科学研究方法的合理运用，更直接影响学术研究成果的客观性与公正性作为中国现代人文学术研究“开风气之先”的重要代表人物胡适，从自由主义和科学主义的现代性立场出发，对中国传统文化进行了许多批判性研究，其中对佛教禅宗史的研究，是其学术生涯中非常重要的一章，在国内外学术界和佛教界有着重要影响本文无意探讨胡适对神宗史的具体研究，而只就人们普遍忽视的他的佛教文化观及其学术史意义问题作专门探讨。

胡适的佛教文化观及其现代性特征，不仅是其全盘西化观的一个重要体现，更直接决定了他整理国故和研究禅宗史的现代性学术立场与方法这正是已有的国内外研究者评价胡适禅宗史研究时仍然欠缺之处，也是胡适的禅宗史研究之所以引起教界和学界广泛批评的关键所在 　　 　　一 　　 　　一个人文化价值观念的形成，与其家族遗传和少儿时期所受的教育与环境影响有重要关系胡适的父亲胡铁花虽未受过近代科学教育，但深受程朱理学自然主义宇宙观的影响胡铁花去世时胡适只有3岁，对他没有直接影响，但胡适在晚年回忆中还是承认父辈对其青少年时期甚至后来的思想产生了不小的影响他毕竟是“父亲的儿子”，从小跟四叔念朱子书，接受了“一点程朱理学的遣风”，以至于两家大门上都贴着“僧道无缘”的条子但是，这并不是说胡适家庭完全排斥佛教，女眷们多半是信仰佛教的，胡适小时候甚至因为体弱多病而被母亲“许在观音菩萨座下做弟子”，因此得了一个法名“观X”，并经常拜佛不过，这完全是功利性的胡适因受程朱理学的教育，到十一、二岁就成了一个无神论者后来，他又接受范缜“神灭论”的影响，出国留学后，更成了一位坚定的反神论者 　　1908年，17岁的胡适发表《论毁除神佛》一文，旗帜鲜明地将神与佛放在一起加以猛烈抨击，认为神佛一定要毁的，僧道一定要驱逐的，因为神道无用、神佛有害。

他列举五点说明“神道无用”：一是神佛是泥水匠和木匠雕塑的，若有灵，岂不是雕塑它们的人更有灵?二是人在精神在，人死精神散，世间无鬼神，亦没有神佛，三是没有鬼神就无法应付求晴求雨，即使有鬼神也不能操赏罚之权；四是我们堂堂做人，何必低头求那泥塑的菩萨?五是要是人死了可以灵起来，那大家不如一起去死了他又从五点来说明“神佛有害”：一是许多愚夫愚妇来烧香拜佛，枉费资财；二是少儿跟随父母烧香拜佛，毒害青少年，三是求神拜佛，靠天吃饭，养成奴隶根性；四是迷信不除，民智就无法开；五是僧道可恶，有害国家民生特别是最后一点，他认为“僧道是最可恶的，最有害于国家民生的”，因为僧道不耕不种，好吃懒做，成了蠹虫；僧道还借神佛之名，愚弄民众，十恶不赦他甚至说：“照这样看来，这神佛非但无用，而且有大害，这是一定要毁除的 　　留美回国后，胡适受西方自由主义和实证主义的影响更加明显，“科学”成了他的口头禅，并以此评判一切1923年是现代思想文化史上的“科玄论战”时期，也是胡适踏入佛学研究之初，他应邀在上海商科大学发表演讲，开门见山就说：“我因为对于佛学没有充分的研究，拿浅薄的学识来演讲这一类的问题，未免不配；所以现在讲‘哲学与人生’，希望对于佛学也许可以贡献点参考。

不过，我所讲的有许多地方和佛家意见不合，佛学会的诸君态度很公开，大约能容纳我的意见的!”这既体现胡适的坦诚，也预示着他对于佛学的态度将会与佛教界的认识有差别他没有直接批评佛教的人生观，而是强调研究哲学与人生问题，必须以古希腊的苏格拉底和近代西方的笛卡尔为榜样，“用怀疑的态度去找出他的意义，是否比较得普遍适用?诸君不要怕，真有价值的东西，决不为怀疑所毁 　　该文发表后，佛教界的无诤从维护佛法的立场予以批驳，认为胡适谈佛学研究应当具有怀疑精神，与禅宗所谓大疑大悟、小疑小悟的精神并不矛盾，但是，佛法的研究不能未信而先疑，而当先信而后疑如果青年人对佛法没有坚定的信仰，就开始怀疑，必然导致误解佛法、甚至诽谤佛法他说：“胡君对一班信心未坚、初研佛学的学生，说要拿哲学怀疑派的态度来疑佛法，试思哲学是世间浅法，疑来疑去，终弄成一个狐疑不了况乎佛法是精微奥妙不可思议的大法，初学那能望其边际，知其半岸既望其半岸不到，必定愈疑愈多，疑多不解，必定引起谤毁很显然，胡适是要从理性主义的怀疑论出发来对待佛教的，而无诤则是要从信仰主义的立场来对待佛教，反映出两种不同立场之间的完全对立 　　胡适对中国禅宗史的研究，就是在1923年至1924年间对佛教史上“拈花微笑”和从菩提达摩到六祖慧能的禅宗系谱表示怀疑而开始的。

他因“不能相信这一传统说法的真实性”，才“对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣”这也就是后来影响很大的胡适的禅史研究公案的开端无诤的观点表明，研究佛学与研究其他学问有所不同，如果还没有信仰佛教就怀疑佛教，很容易引起对佛教的谤毁这里触及到宗教研究是否应当采取理性主义的方法以及宗教研究如何处理宗教的神圣性与现代性之间的关系问题这是胡适第一次遭遇到佛教界的回击，也可以说是后来胡适与日本铃木大拙讨论禅学问题的前奏 　　 　　二 　　 　　胡适的佛教文化观与其全盘西化论立场有直接关系1926年，他发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，系统地阐明了他对东西方文明的基本态度文章开篇针对梁漱溟《东西文化及其哲学》和梁启超《欧游心影录》批判西方文明、高扬东方精神文明的观点，认为“今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的，而尊崇东方文明为精神的”欧洲大战使一些西方人对近代科学起了反感，以为西方文明破产了，只有尊崇东方文明，这为东方旧势力的复活增加了气焰事实上，无论是东方文明，还是西方文明，既包括物质的，也包括精神的，将西方文明看作只是追求物质和肉体享受的物质文明，而缺乏心灵上和精神的需要，都是误解。

近世文明也有它的新宗教和新道德，并体现了不同于旧宗教、旧道德的理性化、人性化和社会化的特色他把佛教看作是反理性、反人性和反社会的东方文明之旧宗教和旧道德的代表，认为“这里又正是东西文化的一个根本不同之点一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地东方人见人富贵，说他是‘前世修来的’；自己贫，也说是‘前世不曾修’，说是‘命 该如此’西方人便不然；他说‘贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良结果，制度是可以改良的’他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道；他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的 　　此文发表后，在文化界和佛教界引起了热烈的论争北京大学教授朱希祖认为，胡文中明显表现出作者是怎样的反对东方文明而推重西方文明常燕生则指出：“在文化和思想上，我是根本赞同胡先生的意见的，我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐旧凝滞的固有旧文明之理朱希祖是研究中国历史文化的学者，当然反对全盘西化和鄙视中国传统文化的各种主张，而常燕生是胡适和陈独秀的追随者，倾心于西方文化而反对中国的传统。

这两种文化观念的分歧，反映出当时社会文化界在佛教文化观念上的差异对于佛教界来说，胡适以佛教作为其反对东方文明的主要对象，无疑是一个不能回避的挑战 　　武昌佛学院教师唐大圆著文指出，胡适否认东方文化而崇尚西方文明的理由并不充分，况且欧战使许多西方学者认识到东方文明的特殊价值，而胡适却讥之为病态心理，身为中国人的胡适如此公然诋毁东方文化，犹如狮子身中虫，自食其肉他说：“东方数千年相演积厚流光之文明，无论西洋人毁之或誉之，皆不足损益毫末，独有如胡适者投生中国，于中国历史学术皆稍有涉猎，又济以世智辩聪，迎合青年心理，偏赞西方，毁诋东方则莘莘学子，未尝学问者无不欢喜信受，以为金科玉律，此正如师子威力无比，百兽震惧，唯有自身中虫，食自己肉，斯亦无所措手，徒唤奈何而已他还从佛教唯识学的角度批评胡适所谓凡文明都有精神文明和物质文明的观点，认为物质文明是“所运用者”，精神文明是“能运用者”，“能运用”是主，是能造，“所运用”是客，是所造，唯识家讲一切唯识所变，因此，精神文明应是物质文明的主导，胡适那么强调精神文明依赖物质文明，正是不懂得这个道理物质文明如果没有精神文明主导，就会变成野蛮欧洲战争和中国内乱，都起源于此。

唐大圆并不否认东方的物质文明和西方的精神文明，但他认为东方文化的优势在于精神文明，西方文化的优势在物质文明，且物质文明发达并不意味着精神文明也发达他从佛教的心识说出发，强调心识决定物质，并强调人生的幸福与美满不在于追求物质享受，而在于心灵的净化①唐大圆并不完全认同胡适所赞扬的近代西方物质文明和精神文明，而以讲求和平仁爱的精神文明作为东方文化先进性的特征，高扬包括佛教在内的东方精神文明的现代价值 　　唐大圆的观念鲜明地反映了佛教界对胡适反佛教言论所作出的回应武昌佛学院院长、佛教复兴运动领袖太虚肯定唐大圆的上述观点，认为在西学大肆传入中国后引起的文明冲突中，佛教应当为中国人发挥积极的精神安慰作用他指出，除了唐大圆对胡适的反对文章，“又看见了张崧年君的《文明或文化》，张东荪君的《西方文明与中国》崧年君从胡君于文明、文化、精神的、物质的文明因子，三个基本概念，加以科学方法的讨论，颇不满于胡君‘我们的英雄态度’；东荪君从西洋文明，倾山倒海般输入中国的趋势上，抉出国中一部分人所以不满之症结，在于没有精神安慰；都很扼要，所以转录来本刊但东荪君将用甚么来为中国人的精神安慰呢?又西洋人在现时，是否犹可用耶教安慰呢?从科学的基础而达到至高无上的佛教，是否中国或西洋所需要?”太虚接受清末章太炎所阐释的“佛教是无神论”的观念，并不认同将佛教与科学对立起来，他也不同意将佛教等同于一般宗教，而强调佛法是科学又超越科学，是宗教又超越宗教，从而试图超越上述胡适的科学主义与无诤的信仰主义两种立场的偏弊与对立，高扬佛教在西方文明危机、东方文明衰微及东西方文明冲突中所具有的独特价值。

　　 　　三 　　 　　胡适研究禅宗史，只是将佛教作为一种历史遗迹进行考证分析，而不是作为一种民族的文化传统和现实的宗教信仰来探讨他从科学主义的怀疑论出发，力图推翻已有的禅宗史谱系，抨击佛教的宗教性和文化性 　　1926年太虚应杭州佛学会的邀请，在功德林讲三天《仁王护国经·护国品》，胡适特来听讲后来胡适给太虚写信，提到这件事而此时太虚正准备进行环球考察与宣教活动，希望在欧美有一定影响和人脉的胡适能帮他做些联络和介绍但是，胡适在信中极力劝阻太虚的欧美之行，认为“到欧美，不如到日本，去讲演，不如去考察；去宣传教育，不如去做学生”在胡适看来，“佛教在中国已成强弩之末，仪式或尚存千万分之一二，而精神已完全没有了”，而西方文化已是世界最先进的文化，中国人根本没有资格去西方人宣传落后的佛教文化他甚至说“西洋民族文化之高，精神生活之注重，道德之进步，远非东方那班吃素念佛妄想‘往生’的佛教徒所能梦见先生此次若决计去西方，我很盼望先生打消一切‘精神文化’的我执，存一个虚怀求学的宗旨，打定主意，不但要观察教堂教会中的组织与社会服务，还要考察各国家庭、社会、法律、政治里的道德生活昔日义净(((南海)寄归内法(传)》，于印度僧徒的毛厕上用的拭。