一物两体：张载虚气相即论的架构及展开.docx

    “一物两体”张载虚气相即论的架构及展开    雷 震，王 驰儒学发展至宋初呈现出复兴之势，从“宋初三先生”到“北宋五子”，在他们的推波助澜之下，借助于对经学的创造性诠释，新儒学呼之欲出在这一进程中，张载作为承上启下的重要参与者，通过对具有形上意味的《周易》与《中庸》的挖掘，立足于“一物两体”提出“太虚即气”，以此为基础构建起自己的理学框架太虚即气”是张载理学思想的基石，要真正理解张载的虚气相即论，需要厘清“太虚”与“气”的关系，关键在于对“一物两体”原则的把握张载从一而二、二而一的整合、分解角度借鉴《周易》一阴一阳模式构建起“一物两体”原则，对本体论与天道论进行整合同时，又引入《中庸》的天人贯通之说作为展开，以“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[1](p3)构建起了自己的理学框架一、“一物两体”是张载虚气相即论的构建原则张载善易，《宋史·张载传》就曾记载：“（张载）尝坐虎皮讲易京师，听从者甚众[1](p459)对于《周易》的熟稔是张载能够借用《周易》尤其是《易传》思想的重要前提今人钱穆认为，“横渠著书多本《易》《庸》，独二程更多引孔孟”。

[2](p138)“一物两体”显示出张载以《易》为宗的鲜明思想特征，是其对《周易》认识的深化《易传·系辞上传》提出：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也[3](p150)认为道就是一阴一阳，没有一阴一阳也就无所谓道，从对立统一的角度对道和阴阳的关系进行了探讨南北朝易学家张讥根据《易传》的这一观点，进行了进一步的阐发，载于唐孔颖达《周易正义》中：“不以一目奇者，张氏云，以三中含两，有一以包两之义[3](p184)从一到二再到三，可以明显看出受《老子》天道化生论的影响，带有魏晋时期融合《易》《老》的痕迹但是由于《易》《老》在思想上存在明显的差异，这种融合重铸一直徘徊于以何者为主的两种进路之间魏晋玄学以《老》解《易》，以本体论消解天道论，以王弼为代表汤用彤指出：“玄学与汉学产别甚大简言之玄学盖为本体论，而汉学则为宇宙论或宇宙构成论[4](p67)而随着儒学复兴变成一种自觉，宋初诸儒一反王弼所采取的进路，试图以儒学传统在更高程度上以《易》融《老》对于宋初诸儒而言，这种融合的难度是空前的，不仅需要深厚的儒学功底，更需要对道家、道教的深入了解无疑，张载具备这两方面的优势立足于《易传》传统，张载提出“一物两体”之说，将本体论与天道论进行整合同构，在更深层次上完成了以《易》融《老》。

一物两体”作为张载理学思想建构的基本原则，从早期的《易说》到晚期的《正蒙》，不断得到深化张载在其早期的著作《易说》中提出：“一物而两体，其太极之谓欤！阴阳，天道，象之成也刚柔，地道，法之效也仁义，人道，性之立也，三才两之，莫不有乾坤之道也[1](p242)此时张载主要是借《易传》阐发他的“一物两体”，既包含本体论的角度，也包含天道论的角度从本体论的角度来看，有体必有用，无用则无体，所以张载才强调：“有两则有一，是太极也，若一，则有两亦一在，无两亦一在然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也[1](p240)这个体就是太极，用就是气从天道论的角度来看，天道的化生是由一到二到三再到万物的过程，是气化的结果，也是阴阳二气食的不断衍生张载认为：“一物两体，气也……两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已[1](p240)气只是一，因有阴阳，便有虚实、动静、清浊等不同的表现，但从本质上而言仍是一个整体如果说在《易说》中由于张载是依据《易传》理论，《易传》在本体论和天道论上的分别，决定了张载的阐释也是分解的，而不是整合的但是到了晚年，立足于“一物两体”的张载已经将本体论与天道论融为一体。

依据《易传·说卦》：“参天两地而倚数”之说，发挥张讥之论，提出了自己的参天之说：“天所以参，一太极两仪象之，性也[1](p4)同时，又明确提出：“一物两体，气也一故神，两故化，此天所以参也[1](p4)一与二，二与一是对立统一关系，从合的一面而言是一，从分的一面而言是二，是三可以看出，张载依据“一物两体”原则所建构起的本体论和天道论属于同构而异层，也正是因为如此，造成理解上的困难一般认为，从本体义和本源义上而言，“太虚”是张载理学思想的最高范畴虽然对于这一最高范畴的称谓，在张载早年和晚年并不一致，在《易说》中为“太极”，在《正蒙》中为“太虚”这一称谓的转换也从侧面反映出张载复杂的学术心态汉儒以阴阳五行为宗旨，所构建的气论具有实体化的特征，王弼反汉儒，以本体论消解天道论，却又容易流入虚无宋儒反王弼，试图引入天道论，肯定实存张载最终选择“太虚”作为最高范畴，既是对汉儒的反动，也是对当时影响极大的道教的操戈相向也正是因为如此，张载的“太虚”范畴呈现出多重内涵，以下三点较有代表性：一是将“太虚”解释为物质性的“气”，这种观点认为：“所谓虚只是气散而未聚的本然状况，并非空无所有他以‘气’把有无、虚实统一起来。

[5](p69)二是将“太虚”解释为形而上的“道”三是将“太虚”视为对空间的描述这三种解释各有优劣：第一种解释认为“太虚”就是“气”，从而将张载的学说解释为“唯气论”唯气论将“太虚”与“气”等同对待，取消了“太虚”的形上品格，使作为形上本体的“太虚”转而成为了形下的“气”，这实际上混淆了“太虚”与“气”在概念上的差别，同时使得作为道德源头具有超越性的“太虚”与作为载体的“气”相混杂第二种解释将“太虚”过于形上化，拉大了“太虚”与现实世界的关系，取消了“太虚”本体的现实维度第三种解释使得“太虚”不仅失去了其形上品格，也缺乏现实关怀，“是对太虚全面的实然化落实，也是其形上品格的全面消解[6](p44-53)要真正理解张载“太虚”范畴的实指，必须借助“一物两体”原则厘清“太虚”与“气”的关系，才能看清张载虚气相即论的架构进而把握张载的整个理学思想二、虚气不二是张载虚气相即论的核心观点“太虚即气”是张载理学思想的核心命题之一太虚”一词出自道家，在早期道家文献中，“太”与“虚”多被单独使用《老子》中多次提到“太”和“虚”，尤其是“虚”字含义尤其丰富虚”在《老子》中不仅指代“道”，也指代“虚静”的修养方式和修养所达到的广阔精微的境界。

太虚”作为一个完整的词被使用始于《庄子·知北游》若是者，外不关乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游于太虚[7](p758)但在《庄子》中，“昆仑”与“太虚”对举，更多地是一种对无垠空间的描述，而这种认识在很长时间内占据主流直到玄学兴起后，“太虚”的天道论含义越来越凸显玄学的代表人物韩康伯注《易》，融何晏、王弼的贵“无”论，嵇康、阮籍所持传统的“元气”说和郭象的“独化”论为一体，首次将“太虚”概念与“气化”观念相结合唐代道教更是进一步与“元气”天道论相结合，赋予其深刻的天道论意义佛教传入之后，“太虚”一词也被借用，不仅指代无限空间，也指代宇宙本体可以看出汉唐之间随着天道论的发展成熟，太虚概念由本来对于无垠空间的描摹逐渐被提到了天地始源、宇宙本根的高度，而在这一过程中，太虚的空间义在弱化，本根义在加强，并被逐渐赋予价值本原义在哲学的论域中，‘虚’往往被视为‘无’或‘空’，佛道在某种意义上便表现了这一思维趋向，由‘无’与‘空’，又每每引向消解存在[8](p39-42)如果说佛道是从无生有、虚生实的立场出发，否认客观世界的真实性及其意义与价值的话，那么儒学则是立足于客观世界来展开对人生、宇宙的思考。

正因为如此，张载虽然袭取了“太虚”范畴，却改造其本有的虚廓空间义为抽象的洁静精微义，不仅内涵本体义、超越义，更内涵本原义、价值义，以避免“太虚”流入“空”“无”而其架构方式则借助于“一物两体”原则，整合为“一物”，分解为“两体”，二而一，一而二，就是所谓的“太虚即气”在对“太虚”的认识上，张载指出，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔[1](p1)在他看来，“太虚”有似于道，既无形，又不可名，所以是“虚”，至于不可形容，因而是“太虚”太虚”不是存在于特殊时空中的具体之物，没有生灭变化，却是恒常存在的东西与“太虚”相对的则是“气”，气是生成物，有形有名，故而有聚有散从这个角度来看，“太虚”与“气”似乎是截然二分的，然而事实并非如此张载认为：“太虚不能无气气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚[1](p1)说明“太虚”虽然无形，超越出了我们的感知界限，却并非空无其所具有的超越性并不否认实在存有性，只不过相比于“气”，“太虚”并不显，而是隐，它通过气来从无形质向有形质化生，进而演化为万物，却又内在于万物中太虚”作为体，“气”作为用，二者不仅不能二分，而且是一个整体，体用不离张载在这里完整描绘了一个宇宙生成的模式即“气（太虚）—万物—太虚（气）”。

这就从天道化生的角度，肯定了现实世界的存在及其合理性太虚”与“气”的这种关系，张载概括为“太虚即气”，“即”是厘清“太虚”与“气”关系的关键所在即”在甲骨文中是就食的意思，引申为“就”在《周易·鼎卦》中也有此字，亦取就义，为靠近、接近在“太虚即气”这一命题中，张载之所以用“即”字明显是受《周易》影响，沿用了《周易》中“即”义而取此义，不仅可以更好地贯彻“一物两体”之原则，表明“太虚”与“气”是一为二、二为一的，虚气不二，而且才能理解张载的冰水之喻张载认为：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无[1](p2)这样的表述不仅有效地避免了佛道无生有、虚生实的谬论，同时又避免了以形而上的“道”否定形而下的“器”张载则把‘虚’视为气的本来形态，而非不存在，由此在本原层面论证了世界的实在性[9](p10-11)然而，虚气不二既是一，也是二，更是三从无形言是一，从有形言是二，无形有形结合是三，既是纵贯流行，又是横摄对待，更是本体三性其中内涵着双重世界，是本体论和天道论的整合，是体用论的扩展‘体用’范畴之形而上下的定位及其双重世界的确立是张载哲学对宋明理学的最大贡献[10](p53-60)由于“太虚”在张载那里不仅有本体义、本原义，更有伦理义、价值义，因此，“太虚即气”所展现的不单单是天道生成图景，更有着社会伦理的超越性内涵，实现“天人合一”的可能途径，是自然秩序与道德价值的合体。

三、“太虚即气”中蕴含着自然秩序与道德价值“天道、地道和人道都是太虚之德与理在不同领域的证明，本质上并无二致，理一而分殊[11](p63-69)相比于“气”的可以被感知，“太虚”所呈现的是无形本然状态，而“太虚即气”则表明：“‘虚’并不是不存在，而是气的一种更原初的形态[12](p21-25+172)“太虚”既是本体、本原，更是内在于“气”的超越性存在从时间次序上而言，“太虚”先于“气”，作为基质，其内涵有“神”“化”双重属性神”是先于气化而言的，而“化”主要是针对阴阳二气交感变化而言神”作为“太虚”所蕴含的在气化之先的总体属性，是无形无相的，即张载所说的“气之性本虚而神”[1](p54)是否可以将这里的“气之性”认为是“太虚”？如果是的话，那么就从另一个方面论证了“太虚”并非存有而不活动，是存有而活动的答案是肯定的因为，在中国哲学中，“性”一般指人性，但也有“天性”和“物性”的含义张载将气视作“客形”，则其“气之性”应指“物性”，是气之本体，即“太虚”而“虚而神”也就可以视为对“太虚”的描述太虚”无形就是虚，“太虚”才是气聚散的根据因此，“从‘太虚’和‘神’的关系上来说，气的运动被理解为只是以‘太虚’为根据的。

[13](p403)作为与本体相对的“客形”气，它的聚散变化是要受“太虚”来规定的‘太虚无形，气之本体’，此与《乾称篇》‘气之性本虚而神’为同意语[14](p383)因为本源的“太虚”。