儒道“天”思想和中西文化差距本源探讨.doc

儒道“天”思想和中西文化差距本源探讨 儒道“天”思想和中西文化差距本源探讨预读: 即使进入了多元化和国际化的现代世界中,我们仍然发现中西文化的差距造成了中西方在科技、教育等领域的差异.本文旨在探索造成中西文化差距的哲学认识论本源.中西文化中都有形而上的概念.在中国古代文献中称为“天”、“昊天上帝”,后来“天”演变成“道”、“理”、“仁”等.但是在哲学认识论层面,中西文化是否一致?中国儒道哲学对“天”的认知如何,并对中国文化造成了什么样的影响?本文尝试解开部分文化之谜,供学者共同探讨.一、中国哲学对“天”的认知中国哲学对这位具有主宰之天、自然之天和义理之天三重含义的“天”的认知,作者认为具有以下几个特点:(1)天具有主宰之天的绝对权威性.这个属性也演变成后来的“天命”论;(2)天也是万物幻化出现的根源.但是中国人对天生万物的理解多是规律客观的演变,完全不同于西方的上帝创造世界的一个有意志的神的主观创造;(3)天为自然性和伦理性的“天理”或“天道”的掌管者,或者就是“天理”或“天道”本身.(4)诸子和后面的儒家理学家们对于“天”是否具有人格性和他的人格性的性格特征认识比较含糊,虽然后来道教将其人格化为“玉皇大帝”,并赋予了各种人文性格,但中国哲学对这位“天”帝的人格认识没有深入的探讨.总体而言,中国哲学更偏向于认可这位“天”的自然性、伦理性的方面,但对于“天”的个体性格意志等方面的认知比较模糊,这也使得中国的形而上学成为神秘主义宗教.中国的儒家文化成为“不知生焉知死”的实用主义文化.而对“天”的不解,又不可避免地让中国文化带上了宿命论的色彩.(一)主宰之天天的本源性和主宰性在诸子之先都已经被广泛接受了.《尚书•召浩》中说:“有夏服天命”.夏代就已有天命论的思想.《国语•周语》说:“古者,先王既有天下,又崇立上帝,明神而敬事之.”《诗经》多处提及天或上帝的主宰性“假哉天命,有商孙子.商之孙子,其丽不亿?上帝既命,侯于周服.”(《大雅•文王》)“天保定尔,俾尔戬榖.罄无不宜,受天百禄.降尔遐福,维日不足.”(《小雅•天保》)到诸子,天命论更成为对于主宰之天的主要理论.《老子》七十三章:“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋.天网恢恢,疏而不失.”孔子主张“畏天命、畏大人、畏圣人之言”.“天则不言而信,神则不怒而威?”孔子要求人民“知天命”,知命并敬畏天的决定即“命”.孟子也称“顺之者存,逆之者亡”.在天的权威面前,诸子是认知其主宰性,并要求民众顺服的.“时至西汉的董仲舒也对天有明确的指正:天是万物之祖.(顺命)是‘百神之大君也’”①.大多数学者认为老子和孔孟认为主宰之天的是属于非主体的客观规律,等到程朱理学,主宰之天的客观规律性被更加强调,以至于认为主宰的“天”等同于“理”.“天命”等同于“天理”②.但是也有少数学者认为老子、孔孟和朱熹所知的“天”仍然是一个人格的个体,有其主观意志性.学术上对此的争议也证明诸子带领下的中国哲学对“天”的主宰性更强调其客观规律性,对其是否有个体的主观意志性虽有提及,但并未明确浅论或求解,这也导致了中国文化缺乏形而上的探究.此点将在下文中详述.(二)万物之源中国古人认为万物是由天所生的.《诗经》中写有“天生烝民,有物有则”(《大雅•烝民》)“天作高山,大王荒之”(《周颂•天作》),这表明古人认同的“天”的本源性,万物由其所生.《说文解字》中也说:“神:引出万物者也”.但是中国的天生万物,却是指的是万物以“天”为源,按照规律,阴阳演化而成,而不同于西方《圣经》记载的一个有位格的神以主观意志创造出的天地.王向民指出:在中国主流的传统文化中,不谈天地万物是怎样被创造出来的,而是谈天地万物是怎样化生的.作为本原的元气根据自己的运动规律(即前面所谈的天理)化出阴阳二气,阳气上升成为天,阴气下降成为地.《周易》云:“天地感而万物生.“有天地然后又万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有错.”由于天地的阴阳二气相互感应,化生出万物,出现男女夫妇父子以至人类社会.③由此可见,中国哲学所理解的这位万物之源的天,只代表一个客观的物质属性或运行规律,并不具有主观的意志性.万物源于天,但却是被客观的阴阳二气所感化,按照一定的规律而自行生成.创造过程是一个客观的规律演变过程,不具有《圣经》所谈上帝创造时的主观意志性.“这不是‘天’创造人,而是‘天’自然生成人”④.而由于人因天所感化而生,人所以也具有这个天的某些客观属性,因此产生了“天人合一”和天人感应的观点.人们可以通过对天象的感应,而去理解“天”的旨意.人可以通过一些天文现象或兆头来预料天意.这就是天谴和符瑞说.但人与“天”的沟通不是双方的主观情感、意志层面的沟通.反而是客观的息息相通的一种感应.因此王向民认为中国哲学中的“天”并不是一个具有人格的天.人对“天”的认知只是基于天人合一导致的人对某些客观感应的一种领悟,也更说明了中国哲学中对于“天”的认知具有不确定性和神秘主义的成分.(三)自然之天和义理之天“天”为自然规律和人间的伦理道德法则,这是老子孔孟最强调的“天”的属性.到程朱理学“天”就直接被解释成了“道”与“理”.对此观点,众学者几乎没有太多争议.大多数学者认为老子认定的“天”只为自然之天,自然之道.即为一种客观存在的规律和法则,不具有主观神的成分.如冯达文、郭齐勇说:“《老子》一书中提到‘天’的地方并不少,但基本上都是指自然之天,并没有神圣的含义.”⑤傅佩荣说:“(老子使用的)‘天’或‘天之道’则指自然界,或者更恰当说来,自然界的法则.”“老子的天概念只有两种含义:一是以‘天地’并称来指示万物藉以造生的‘场所’;———是以‘天之道’或‘天’来显示永恒常存的自然法则”.⑥孔子也是把“天”看成一种道德理念.“孔子讲‘仁’基于天命,‘天生德于予’说明天之美善赋予我,在人文教化中,唤醒仁心的自觉,由仁心开显以上达超越的天道;因此,‘知天命’就是自我与超越的天道、天命相知相感,上下和谐.然仁心就是天道的表现,天道既超越而又内在.”⑦孟子更是将孔子的“天”为道德性情之源发扬光大.孟子《礼记》、《中庸》日:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教.”“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣,存其心,养其性,所以事天也”.从孟子看,不仅道德标准来自于天,天命即仁道,而且人可以通过对仁心的追求而去理解认识这个超越的天道.实现天人合一的境界.这种天人合一的理念,在后期被儒学家们加强了.董仲舒认为“天”也指道德根源:“‘道之大原出于天.天不变道也不变.’(举贤良对策),‘王道之三纲,可求于天’,(春秋繁露•基义).董氏是说天化育万物,视人道与天道合一,这就是天人合一的描述”.⑧当人道与天道合一,人可以通过对仁道的研究而且认识这位天的时候,天就不可避免地慢慢成为“仁”、“理”、“道”了.所以到了后期理学,“天”就完全变成了“理”,人“心”也就是“天”了.众学者对“天”代表客观性的“理”“仁”“心”“道”的规律或规范没有太大争议.更有学者提出中国的“天”到了宋明时期程朱理学下,天命观已经成为“天理”、“天道”观,中国人所理解的天已经变成了一个形而上的“理”或“道”的理念了.主宰的天本所具有的人格性的神灵崇拜的含义也被剥离了.从以上观点看出,在诸子之先,中国文化中的“天”本有作为“主宰之天”应具备的主观人格性,但其作为“自然之天”和“义理之天”而代表出的客观规律性后来逐渐被诸子所强调,以此衍生出的儒家理学更加突出了“天”的客观规律性,而忽略了其主观人格性.儒家对“天”的道德性的认知,同古希腊柏拉图哲学“善的理念”的理解非常相似.在柏拉图的《理想国》第七卷,他认为这个超越物质世界而绝对存的实体即为“ideaofgood”(善的理念).柏拉图同孔孟程朱一样,认为这个超越可见世界外的绝对存在就是“善的理念”.这同即孔子讲的“仁”、孟子讲的“性”、程朱讲的“理”一致.双方都认为通过我们对自己内心的“理”的思辨和审查,就可以让我们达到那个形而上的绝对的“善”的理念.“所以人可由仁心的自觉,而上达于超越的天道.”⑨这一点上中国哲学同古希腊哲学是一致的,都从道德伦理的存在看到了“天”绝对存在,并试图从道德领域方面来定义“天”.但中西方的差距在于,柏拉图鼓励世人通过理性思辨去追求认识了解这个“善的理念”,他的“囚犯寓言”催促大家走出这个可见世界的监狱的束缚,寻求形而上的真实存在.但是中国哲学却不再对这个“理”的本源—“天”进行思辨,只停留在知道“天”的存在性,但却并不竭力走出柏拉图所认为的监狱般的可见世界,做更深入的形而上理性思辨,只以对“理”的道德感悟来规范这个可见世界的“人道”.这从下文中发现的诸子和理学家们对“天”的人格性认知模棱两可,不求甚解,强调人的道德努力便可看出.(四)人格之“天”人格之天是学者们对中国哲学在天的认知上争议最大的部分.大部分学者认为老子、孔子、孟子、程颐、朱熹都为无神论者.他们对天的认知只是一种客观的“道”或“理”,天并不具有某种主观个性.牙含章说:“老子个人对于中国无神论思想的发展所作出的贡献无疑是巨大的.……只有到了老子这里,才第一次从根本上明确地否定了天的意志性,初步建立了唯物主义无神论的自然观.”⑩陈鼓应说:“老子’道’论的无神论意义,主要表现为对主宰一切的人格之‘天’和上帝鬼神的否定.”瑏瑡庄万寿说:“春秋史官,到了老子,终于彻底的成为无神主义者.”“老聃彻底的抽掉天道中赏罚迷信的部分,而纯指自然的规律”瑏瑢.朱伯昆认为“首次向传统的天命观念挑战的是老子”,老子是“中国无神论的先驱”瑏瑣.台湾学者林玫玲也认为:“老子对原始的宗教传统,表现了一种怀疑与否定的精神……由于老子哲学中的天道观已与传统的天道观分道扬镳,故,其命论思想亦不具有传统对于命所赋予的宗教义或运命义,而更多地具有天道流行之义.”瑏瑤张茂泽、王向民、哈宝玉和槐亚婷都认为儒家学派没有认为存在一个人格性的天.孔子、和后期理学家对天的理解只限定为理性的客观之道.根据孔子的意思,对于“天命”,一要理性地认识,这叫“知天命”或“知命”,实际上是认识到自己作为人的神圣使命或天职.二要情意上“敬畏”,实践上“远之”,表达上“罕言”.在现实生活中,对于最终的命运,不怎么去思考它,自己也不大从事祈祷或祷告活动.宋明学者则多发挥孔子“天命”观前一方面的意义,直接将“天命”理解为理性的“道”.于是,对“道”的信仰.或者说关于“道”的信念,就成为古代中国定型的信仰形式.有微弱神学色彩的“天命”观,终于走向了理性的哲学或形而上学,而没有演变成为宗教神学.与此相应,古人对于“天”的敬重,对于圣贤、祖先的崇拜,所体现的也主要是对“道”的尊崇,属于“敬道”礼仪,而不是神灵崇拜.瑏瑥桑靖宇也谈到一般学者的普遍观点是朱熹承袭了程颐的自然主义的天道观,以至于朱熹也不信鬼神,不认为“天”是一个人格神的主宰天.但有很多学者也提出质疑.认为其他诸子和程朱们其实仍然承认这位主宰天的人格性.孔贤明认为诸子相信主宰天的个体存在的.孔贤明说:“子曰天何言哉?四时行焉.百物生焉.天何言哉?冯友兰先生的解释:即此天不是自然义的天,而是神性义的天,即含有天能言而不言之意.‘天则不言而信,神则不怒而威?’”瑏瑦孔子认为天可言而不言.如果天只是客观存在,孔子如何能说天何言呢?孟子引用书经泰誓的话:“天视自我民视,天听自我民听.”瑏瑧可见天不仅能言还能听.孟子认为天与民间是一个可以沟通的关系,如果不是一个主观个体的天,如何能实现孟子的这种认知.孔贤明同时也批驳了老子认定的天为自然的“道”的观点.“老子重视‘道’自身的探讨,不是神性义的‘天’.而是自然义的天或天地,因此有人认为老子没有神性意义的‘天’,其实不然:七十三章云:‘天之所恶,孰知其故?’;七十九章云:‘天道无亲,常与善人’.前一条指出天有自由意志能爱人,也能恶人,而且天意难测.。