瞻之在前忽焉在后：英语世界中作为哲学家的庄子的论文.doc

瞻之在前，忽焉在后：英语世界中作为哲学家的庄子的论文【内容提要】《庄子》作为一个具有丰富的解释可能性的文本在西方哲学这一新的眼光下展示出了新的意义然而，英语世界真正以严肃的哲学眼光看待《庄子》并不像想像中那么长久，还只是最近几十年的事情本文评述了这期间最有影响的庄子哲学研究：葛瑞汉、陈汉生、郝大维和安乐哲、史华兹以及爱莲心的研究，特别关注在中西文明的互动中所激发出来的洞见以及隐藏着的尴尬和陷阱也正是在文明间日益复杂的互动中，《庄子》才可能走近我们身边，走向世界 【关键词】 庄子/葛瑞汉/陈汉生/郝大维/安乐哲/史华兹/爱莲心 与其他古代经典相比，《庄子》向后人敞开了更多解释的可能性在汉代，《庄子》与《老子》一起被归入了道家；魏晋之际，人们惊喜地发现《庄子》与佛学竟如此息息相通；自宋代以来，儒道互补又成了另一个老生常谈，原来庄子与孔子竟也心心相印虽然古人真心地相信他们纯粹只是在阐发《庄子》的本意，但实际上这从来就是藉由其他思想资源去激发《庄子》，使它们互动的结果在这样的互动中，一方面新的眼光赋予了《庄子》新的可能性，使它向我们现在的生活和思考敞开；另一方面，新的阐释又必须接受那些来自文本训诂、考古发现和解释传统的诘问，这使得《庄子》朝着那个先秦的文本聚拢。

在这一开一合的张力之下，庄子就有了活力，从而一直在跟我们对话现在，由于文本的开放性已经成为一个共识，由于西方话语的加入，这一张力就更大了，《庄子》也展现出更加丰富的意义，令我们也不由发出“瞻之在前，忽焉在后”的喟叹！其中，西方话语所带来的可能是最重要的一种新眼光就是哲学WwW.11665.coM虽然从16世纪末开始，西方已经与中国有了接触，但以严肃的哲学眼光来审视中国古代经典，也不过是最近几十年的事情本文正是试图对晚近英语世界中最有影响的庄子哲学研究进行述评，特别关注在中西文明的互动中所激发出来的洞见以及隐藏着的尴尬和陷阱 很长时间以来，西方哲学界一直未将中国传统视为“哲学”中国传统不配被称为哲学与以下的一个看法密切相关，即，汉语是一种松散的、含糊的语言，根本不可能通过汉语获得逻辑的精确性据葛瑞汉（a.c.graham）在1959年的一篇文章中所说，多数学者都认同这种看法，并且认为这是自明的，不需要阐明只有两个人对这个问题有过细致的考察，即著名的阿瑟·韦利（arthur waley）和冯友兰的译者卜德（derk bodde）注：graham：”‘being’in western philosophy compared with shi/fei and yu/wu in chinese philosophy.”asia major，ns7，nos.1—2（1959），79—112.）但他们的考察只是更进一步承认了汉语的非逻辑性。

葛瑞汉是第一个站出来质疑这种看法的汉学家（同时也是哲学家）他分析汉语的概念、确认专门术语、揭示论证中逻辑缺环背后的预设、考订有关辨证的残卷、研究汉语语法，揭示出汉语对思维造成的障碍即使不比任何一种西方语言所造成的障碍更少，也决不会更多，中国古代思想家所具有的理性也决不会比希腊思想家更少或更多从葛瑞汉开始，西方汉学界真正开始以一种严肃的、哲学的眼光来看待中国古代思想（注：当然，还有另外两位学者的贡献也不应忽略，即由卜德翻译的冯友兰的《中国哲学史》于是，哲学家庄子被发现了 葛瑞汉对庄子的研究与他对墨子的研究是同步的，因此，他首先注意到的就是《庄子》中的理性论辩注：参见graham：”‘being’in western philosophy compared with shi/fei and yu/wu in chinese philosophy.”）一开始，这个庄子就不是一个遗世独立的隐士，也不是一个难以言说的神秘主义者，他更类似于古希腊的智者，从不执着于任何固定的立场，热衷于指出论辩中的陷阱，在“百家争鸣”中与后墨、惠施、公孙龙针锋相对从1959年的《西方哲学中的“存在”与中国哲学中的“是/非”和“有/无”之比较》到1969年的《庄子的〈齐物论〉》（chuang-tzu’s”essay on seeing things as equal”）（注：history of religions，9（1969/70）.），葛瑞汉一直以这种相对主义的模式（注：在稍后的《庄子内篇》（1981）中，葛瑞汉才明确把庄子归为一个相对主义者。

来解释庄子，特别关注《齐物论》这一篇由于他对名家学派和后墨的辩论和逻辑争论中所用的技术型词汇的深入研究，《齐物论》被还原为庄子和这些诡辩论者的一系列论辩，隐藏在这些交流背后的论点也被挖掘出来 在葛瑞汉看来，庄子所有论辩的基础在于他发现了“是/非”的两种用法：（1）指称某物是“这”（is-this）或“非”（is-not）注：请允许我增加一个例子来说明：是马也一般这样翻译：这匹马2）断言一个行为“正确”（is-this）或“非”第二种用法不过是前一种用法的扩展作为指示词的“是”暗示我们是根据当时距离我们近或远来赞同或反对，近（this）则是（is-this），远（that）则非（is-not）换句话说，庄子注意到了判断中的主观成分，因而主张没有绝对的判断标准在我看来，这大约是葛瑞汉对《齐物论》的阐释中最具创造力的一点此前章太炎也差点触及这一点，在《庄子解诂》对“物无非彼，物无非是”这一段的解释中，他暗示庄子可能混淆了“非”与“彼”，这无疑是从反面给了葛瑞汉极大支持 按葛瑞汉的解释，由于天下非有公是，而各是其所是，那么，名实之间仅存的一种传统的约定关系也就不可靠了你可以从你的是出发命名，我也可以从我的是出发命名。

儒墨两家正是因为各从自己的是出发来命名“仁义”而争论不休实际上，我们试图通过命名去固定（划分）事物是不可取的因为物“方生方死，方死方生”我们平常以部分命名全体不过是选择一个“是”，然后“因是”罢了这个“是”点最好是“彼是莫得其偶”之处（道枢），也就是没有这（离我们近）与那（离我们远）之别的地方在这里，庄子实际上否定了任何的二分法和区别，整体大于部分之和，分析总会有所遗漏，而不是像《墨经》所说牛加上非牛就等于全部了那么，可以像惠施那样主张万物为一么？庄子答道：如果已经为一，那就什么也不能说了但我已经说了万物为一那么一加上这句话就已经是二了二加上一又是三了，以至于无穷葛瑞汉断言，庄子从未说过“万物为一”，他只是主张要像圣人那样将万物视为一，这也正是1969年葛瑞汉对“齐物论”这个标题的翻译：seeing things as equal.（注：1959年的文章中对“齐物论”的翻译是”the equal”因为啮缺问王倪的那一连串“你知道么”是无法回答的，我们最终并不肯定知道什么 通过对《齐物论》中的论辩的还原，葛瑞汉呈现出一个具有严密逻辑思维能力的庄子，这个庄子无论是对于汉学家还是对于中国学者来说都是全新的。

但如果葛瑞汉的庄子仅止于此，还不值得我们如此尊敬，这不过是为博大精深的哲学传统中增添了一位本来微不足道只是因其东方色彩而略显非凡的智者而已葛瑞汉随后展开了对《庄子》这本书的全面研究1979年，他发表了论文《〈庄子〉中有多少是庄子写的？》（how much of chuang-tzu did chuang-tzu write？ ）（注：收入graham：studies in chinese philosophy and philosophical literature，singapore：the institute of east asian philosophies，1986.），通过对庄子的特有用语、语法、哲学术语、人物和论题逐段进行列表分析，将《庄子》这部著作集分为五类：1）庄子本人的作品2）庄子学派的作品3）原始主义者的作品4）杨朱学派的作品5）杂家的作品内篇和杂篇的一部分被认为是庄子本人的作品，另外，葛瑞汉又用杂篇中的一些篇章补足了内篇中明显残缺的《养生主》这种方法具有高度的历史精确性，也为后来的研究奠定了基础注：爱莲心对这种方法提出了批评，认为它存在的问题是：“人们会被诱导去寻找文本中的矛盾，并以为这体现了历史上不同学派的观点，而不考虑到这么一种可能性：这些矛盾是文本中一个普遍的和系统的主题的必要组成部分。

《向往心灵超越的庄子》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2004，第5页1981年，葛瑞汉出版了《庄子》一书的英译本，次年又补充出版了对部分翻译的注释注：chuang-tzu：the seven inner chapters and other writings from the book chuang-tzu，allen and unwin，london，1981.chuang-tzu：textual notes to a partial translation，school of oriental and african studies，london，1982.2001年这两部书又被重新合编为《庄子内篇》出版：chuang-tzu：the inner chapters，indianapolis：hackett pub.co.，2001.）1985年，《理性与自然》（reason and spontaneity）（注：reason and spontaneity，london：curzon press，and new york：barnes and noble，1985.）一书出版，葛瑞汉开始将庄子解释为伟大的反理性主义者（anti-rationalist）。

1989年的《辩道者》（disputers of the tao）（注：disputers of the tao：philosophical argument in ancient china，la salle，ill.：open court，c1989.）也仍然继承了这一模式，但又保持了早期阐释《齐物论》的相对主义模式，虽然葛瑞汉尽量弥合二者的裂缝，但仍然存在着危机 在《理性与自然》一书中，葛瑞汉让我们注意这些事实：（1）人类有目标，有价值2）我们所有的目标和价值都从我们的性好（inclination）中产生这些性好是人类价值的根基，因为已经是了，所以不存在理性如何或是否确定它们为根基的问题3）我们的性好是自发的，理性不会产生它们，也不能赶走它们，只能帮助我们随性好而动在此基础上，葛瑞汉发展出准三段论逻辑形式来解决价值（或者说目标）问题： 意识到一切与此问题相关的空间、时间与个人视角，我发现自己趋向x忽视相关视角，我发现自己趋向y 意识到 所以让自己趋向x 葛瑞汉认为，庄子就是遵循这种思路的杰出代表在《辩道者》中（注：以下内容也参见disputers of the tao，186—194页。

他解释说，《庄子》中的庖丁、木匠、泳者、船夫和捕蝉者都无须借助大量的分析，也不需要理性选择，也不听凭规则指引，他们只是关注整体做出反应，依据本能性好，全神贯注，眼到手到这也就是圣人的境界，有如水发现自身的通道，万物无偏差的循着性好而动这就是“道”在西方人的传统看法中，这种依性好而动的问题在于：1）跟随性好而动，只会导向利己主义或者相对主义的价值观否则就只能假定2）人性善但这两者都不是葛瑞汉所主张的在葛瑞汉看来，由于理性的帮助，这种依自然性好而动就并非如西方浪漫主义所赞美的自然情感那样无视主观性对客观真实有多大的扭曲，而是在意识最清醒的时候澄明地反映外界情况，摒弃一切主观的划分，尽量从整体来考虑问题葛瑞汉接着发挥说，不同于墨家和杨朱学派寻找正确选择的根据，庄子的理想是根本不选择，因为用完美的澄明反映外界情况，你只能从一条路回应从这样的思路出发，圣人“寓于不得已”，“托不得。