小议萨林斯与才华在亲属关系定义上的分歧.doc

小议萨林斯与才华在亲属关系定义上的分歧=“news_bd”> 　　2013年，马歇尔萨林斯的新著Thh at KinshipIs一and Is Not(《亲属关系是什么而不是什么》，以下简称本书)在芝加哥大学出版社出版，又于2014年重印好像亲属关系是什么?依然是个150年来悬而未决的谜题 　　纵观本书，萨林斯认为，以往亲属关系人类学研究中的建构论阻碍了我们对亲属关系的认识，而亲属关系研究的路标性人物施耐德(DavidSchneider)又将亲属关系引向贫瘩的领地，相比之下，涂尔干虽然未能界定血亲关系是什么，但萨林斯却认为涂尔干隐约摸到了血亲关系的实质为此，萨林斯首先批评了其所谓的亲属关系研究中的建构论，进而在批判了施耐德和涂尔干之后导引出亲属关系的独特性质即存在的相互性(mutu-ality of being)，并从多方面展开论述 　　在批评既往研究和阐释自己观点时，萨林斯使用了大量的民族志材料他很坦诚地说，使用诸多民族志材料展开论述的目的，并不是要经验地证明而仅是例示他的观点由此，在展示萨林斯论述的同时，笔者也将简要陈述他所列举的案例，并探讨这些案例是否足以例示他意欲表达的观点 　　整体而言，尽管萨林斯的研究颇有洞见，不过他在批判所谓的建构论时亦犯下了他力图避免的错误;他虽明确提出要论述亲属关系的独特性质是存在的相互性，但他在论述中却又避开了其力图追求的目标。

据此，本文将在介绍萨林斯对建构论的批评及其所谓的存在的相互性时，也对萨林斯论述中的失误与不足予以商榷，最后再结合蔡华的研究结果重新探讨亲属关系的性质问题笔者的论述将紧紧围绕亲属关系是什么?这一问题来展开，而不讨论亲属关系与其他因素的关系 　　一、萨林斯对建构论的批评与萨林斯的失误 　　萨林斯总结了当前亲属关系研究中的建构论，并将其概括为通过生殖(procreation)、生物性亲子关系(filiation)或继嗣( descent)④建立的任何关系也都可以借助适当的文化行动而后天地或行为展演地建立 CI ] CP.2)尽管萨林斯未在本书中对此建构论给予明确的解析，但通过对本书论述的分析，笔者发现，萨林斯将其概括的建构论分解为三个子命题其一，血亲关系可由生殖、生物性亲子关系或继嗣来建立;其二，血亲关系亦可由后天的社会文化行动来建立;其三，前者所建立的血亲关系是基础，而后者则借助行动在实践中模拟前者 　　针对建构论的上述命题，萨林斯认为，它们是时下亲属关系人类学研究的教条，并从三个方面对其予以批评其一，生与被生的联系并不必然导致血亲关系(kinship)的产生;其二，由繁殖所建立的血亲关系与后天创建的血亲关系之间甚至未必存在什么本质差别;其三，社会建构的血亲关系是基于性繁衍而成的血亲关系的必要补充，性繁衍和社会建构共同在时间中塑造亲子之间的联系。

在本文中，萨林斯对建构论的批评将被逐一展开，同时，萨林斯在批评建构论时的失误也将被予以讨论 　　在批评建构论的第一条命题时，萨林斯认为，考虑到人类社会文化的多样性，连结一个人和他/她生物后代的是各种被传递的实物，比如血液、精液或骨头等等，这些实物如同密码，在生殖过程中不只是作为物理的实物被传递，也作为社会地位被传递⑤这说明，生殖过程有生物的一面，但同时又有社会的一面，而并非建构论第一条命题所说仅仅是生物的但是，令人疑惑的是，萨林斯又佐引努德尔(Nuttal)的研究来说明血亲关系与生殖无关:在格陵兰岛的因纽特人(Greenland Inuit)中，如果一个孩童被冠以其母亲的父亲的名字，那么他将称他的生母为女儿，称他生母的丈夫为女儿的丈夫，称他母亲的母亲为妻子⑥在本案例中，女少口、妻子等看似是亲属称谓，实乃是对人的分类，它的改变的确与生殖无关，但它也并不造成血亲关系的改变⑦来自中国闽南的学生曾告诉笔者，闽南地区也存在亲生母女以姐妹相称的事实难道说母女以姐妹相称后，父女之间的血亲关系会发生改变?其实，己有研究发现，即便是亲属称谓也并不与血亲关系体现一致的规则，亲属称谓并不是判定血亲关系的依据。

Czl由萨林斯所举的这个案例来看，他对血亲关系与亲属称谓的认识依然停留在亲属关系人类学的初创时期，即摩尔根式的以亲属称谓来探讨血亲关系在此，我们看到，尽管萨林斯以多样的民族志案例来批评建构论的第一条命题，但他却忽视了亲属关系人类学己有的重要结论，以至于出现其所引材料不支持其论断甚至与其整体结论相冲突的情况 　　在批评建构论的第二条命题时，萨林斯在人类学民族志中发现了一个极具特点的案例:在新几内亚人中，无论是生物繁衍还是社会实践造成的血亲关系都经由脂肪的传递而实现当地语言中的kopong被翻译为英文grease或fad最初源于土地的脂肪被当地人视为活物的基本物质父亲的精液和母亲的乳汁将脂肪传递到孩子体内，进而建立了一个孩子和他生身父母的重要联系同时，甜薯和猪肉中也含有脂肪，这样，共享食物或共享产自同一块土地的食物也具有相同的效果这样，移民者的子辈或孙辈将被完全整合为当地的亲属，两兄弟的后代也因共享土地而成为类似的亲属由此，萨林斯认为在由繁殖所建立的血亲关系与后天创建的血亲关系之间甚至未必存在什么本质差别CI ] CP. 5)这便是说，建构论第二条命题便毫无意义了因为建构论要试图在由生殖所建立的血亲关系与由社会文化行动所建立的血亲关系之间做出区分，但新几内亚人的案例却表明它们本就是一体。

笔者还发现，事实上，新几内亚人所谓的脂肪明显不是生物学所界定的某种高分子链团，而是当地人关于生殖的地方性知识，其本身就是社会的和文化的，而不是生物的新几内亚人的案例中并不包含什么生物繁衍，该案例所表达的是新几内亚人和新卡里多尼亚人独特的繁殖观念及作为其社会文化后果的血亲联系可见，在新几内亚人的亲属关系中，不是生物繁衍所建立的血亲关系与后天行动所建立的血亲关系没有本质差别，而是由当地特殊的繁殖观念所规定的血亲关系与后天行动所建立的血亲关系没有本质差别在此，萨林斯在瓦解建构论的第二条命题时，又将生物因素埋藏到血亲关系之中，而他的整体观点又是:亲属关系不是生物的，是文化的 　　在批评建构论的第三条命题时，萨林斯援引泰勒(Anne一Christine Taylor)的研究:亚马逊的西瓦罗人(Jivaro)父子关系便是基于性繁衍和社会建构而共同实现的西瓦罗人并不认为生殖可以确保父母与其孩子的重要联系血亲关系的建构形式呈现出大量的可能性这便是说性繁衍在血亲关系的建立中不具有独立地位，更不可能成为血亲关系建构的基础 　　至此，萨林斯完成了对建构论的最后批评然而，我们看到，在批判建构论的最后一个命题时，萨林斯依然未能摆脱生物学的影响。

尽管在本书中他明确声称形成血亲关系的后天方式有多种(共同居住、分享食物、轮回转世、共同记忆、一同劳作、血缘兄弟、共同的遭遇、收养和友谊等)，亲属关系与生物无关，并用大量篇幅来讨论这个问题[[I ] (P. 62 -86)但是，在具体的论述中，他又是一位明显的生物学论者如果是性繁衍和社会建构共同在时间中塑造了亲子联系，那么生物因素己经藉由性繁衍而植入到了亲子关系乃至血亲关系之中可见，尽管萨林斯尖锐地批判了建构论的缺陷，但他却从未将生物因素从血亲关系中剔除 　　尽管如此，萨林斯依然认为，由于施耐德对西方人执着于以生物学来理解其他社会的血亲关系进行了批评，也由此很大程度上激发了建构论，但建构论依然未能摈弃生物因素[I](P.II)在血亲关系研究中，萨林斯可能认为，只有涂尔干和施耐德曾力图摆脱生物学的困扰，因为他在本书中只单独批评了这两位学者 　　萨林斯认为，施耐德在摈弃生物学因素的同时，却又在文化上否认血亲关系的存在，即在世界范围的事实层面上，并不存在一种可以在文化上被称为血亲关系的事实[3]萨林斯认为，由于施耐德在社会科学自视甚高的帕森斯年代接受学术训练，而那时，社会结构和文化秩序被彻底地区分，这样，施耐德批评既往血亲关系研究时的立场便己确定:由社会行动和社会关系所组成规范系统与由符号和意义所构成的文化系统之间具有先验的彻底区分。

萨林斯认为，施耐德所界定的文化具有本体论的特征，而施耐德又只在这个范围里寻找血亲关系[[I ] (P. 13)这样，由于民族和宗教也因其符号特征而被涵盖在文化系统里，如此便无法在文化的意义上将血亲关系与民族、宗教区别开来CI ] CP. 14)萨林斯认为，由于施耐德将文化与社会的区分视为本体论的区分，因而忽视了社会关系的符号建构如此一来，施耐德便只能无奈地宣称在纯文化层面上，不存在血亲关系之类的东西在萨林斯看来，施耐德的结论宿命地体现了帕森斯学派的瘤疾，而因循同一学派传统的格尔兹.克利福德也犯了同样的错误CI ] CP. 16) 　　另外，涂尔干虽对亲属关系的非生物属性言之凿凿，不过，在萨林斯看来，涂尔干将血亲关系从血缘和生物系谱中明确地区分出来，这仅仅是涂尔干中心命题的推论，即社会事实不是自然现象，作为社会事实的血亲关系不能还原到生物学或心理学D7(P.I})尽管如此，萨林斯认为涂尔干猜到了血亲关系的重要特点:存在的相互联系(mu-tual relations of being)、在彼此的实存中互渗萨林斯关于亲属关系是什么?的见解也可由涂尔干的这两个短语来概括 　　二、萨林斯的提案:存在的相互性 　　在本书论述之初，萨林斯便写道:"kinship具体性质是存在的相互性( mutuality of being)，即亲属是这样一群人，他们相互内在地渗入到对方的存在中，他们是彼此的成员。

亲属制度( kinship system)是主体间互渗的复合体，也即存在的相互性构成的网络CI ] CP.20) 对此，萨林斯十分警觉地意识到，他从哲学中拾起的两个概念可能会带来认识上的混乱和模糊以存在(being )来讨论亲属关系(kinship)可能会坠入黑暗的哲学深潭，而过时的概念互渗( participation)更会带来认识上的混乱[I ] (P. 32)因为存在亦包含着实存(substance)乃至物质(mate-riality)的意思，同时，在笛卡尔的我思故我在中，存在又绝不是物质性实存(material sub-stance)，这使得存在的相互性与亲属关系的关系显得模糊[I ] (P. 32)相比之下，列维一布留尔提出的互渗概念包含着共享的存在(shared existence)的意思，这个概念否认了哲学中关于一与多、自我与他者的对立玉互渗使得事物具有了共同存在性或成为二元整体结合这两个概念可以看到，互渗不是存在者(beings)的融合，而是存在(existence)的条件[I ] (P. 33 -34)在萨林斯看来，列维一布留尔的互渗概括了亲属关系中诸如共同的继嗣、世系、氏族之类群体的特征[[I ] (P. 34)。

因此，尽管可能会出现混乱和模糊，萨林斯还是使用了存在和互渗这两个分析性概念 　　以上述认识为背景，为了阐明亲属关系的特}h}即存在的相互性，萨林斯征引了庞杂的民族志事实和其他学者的诸多论述整体来看，萨林斯试图从以下四个方面来例示亲属关系的特性:非个体的人( dividual perso动、我式血亲关系(kinship I)、彼此的相属以及跨物种的血亲关系这四个方面将在下文中一一展开，同时萨林斯论述的不足之处亦将被讨论 　　(一)非个体的人与存在的相互性 　　非个体的人( dividual person)本由马里奥特(McKim Marriott)和斯特拉森(Marilyn Strath-ern)分别在他们1976年和1988年的著述中提出，萨林斯只是借此术语来统领众多民族志材料以展开对亲属关系之存在相互性的探讨CI ] CP. 19)斯特拉森在研。