二良心的性质.doc

二良心的性质二、良心的性质 　　良心的性质是绝对的还是相对的？是普遍的还是歧异的？这是如何看待良心的功能、作用和意义的一个关键问题而要回答这个问题，又涉及到良心的起源与构成两个方面∶良心是先天就有的还是后天习得的？良心主要由什么因素构成？是感性还是理性？是情感还是知觉？诸如此类问题就构成了我们探讨良心性质的主要内容一般说来，强调良心的绝对性的观点，通常也认为良心是天赋的，主要是由理性或知觉构成的，而强调良心的相对性的观点，通常认为良心是后天形成的，主要是由经验或情感构成 ⒈西方良心理论的分类　　美国哲学家梯利（Ｔhilly）在其《伦理学概论》中曾把西方的良心理论从性质上分为理性直觉论、情感直觉论、知觉直觉论、经验论以及直觉论和经验论的调和五种，我们现在就依其框架，略作一些调整来进行阐述∶①理性直觉论　　一般来说，直觉论者都倾向于认为良心是天赋的，并且具有某种绝对的确实性，但在解释这种道德天赋的进一步来源（是人心固有还是上帝印上的？），以及这种天赋的内容（主要是理性、知觉还是情感？）方面却有所不同古典的理性直觉论者包括中世纪经院学者、近代英国伦理学家库德华兹、克拉克等，他们倾向于把伦理的真理比之于数学的真理，认为两者同样是普遍必然的，现代的理性主义者则要审慎得多，他们否认人文伦理的原则或道理可等同于自然科学的客观真理，强调虽然有某些具有绝对意义的道德准则，可以为人的理性所直接把握，但是理性并不再具有过去那种至高无上的地位。

②感性经验论　　以感性经验来解释良心的根源与基础的理论属于感性经验论这意味着良心是后天获得的，是可以变化的，是依赖于某种非道德的东西的，是具有相对性质的霍布斯把良心定义为"明显的意见"，洛克也否认有天赋的道德观念或真理，认为良心不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断，而我们的道德判断能力则是从经验中获得的凡经验论者都特别强调良心与人的利益、苦乐、好恶之间的联系，良心由经验决定，就意味着良心由人在经验世界中所感受、所拥有的东西决定所以，循经验论走到极端就意味着否定良心的存在，故边沁会说∶"良心是一个虚构的东西，被假设在心灵中占有一个位置"⑤他认为良心只是一个人对自己行为的赞成或反对的意见，仅仅就它符合功利的原则而言才有价值 现代行为主义者看来也是循着经验论这一条路走到把人的良心与动物的某些反应模式等同的现代直觉主义者则不遗余力地反对这种对善恶正当的经验论或"自然主义"的解释，认为"善就是善""正当就是正当"，不能用功利或别的非道德的东西来解释道德③情感论　　情感论把良心看作一种感情或感情的能力，这种感情自然也是天赋的 属于这一派别的有英国的道德感理论家，例如沙甫慈伯利认为，良心即一种能判断人的仁爱与自爱情感达到一种恰当的平衡的道德感，休谟也赞同类似的观念。

卢梭更是对道德情感推崇备至古代情感论者大都不否认良心的绝对性、普遍性，当代则不然现代西方情感主义者认为价值判断（包括道德价值判断）都不是科学，既不真也不假，而主要是个人情感的表达，这样，道德判断以及进行这种判断的良心，自然也就没有了传统情感论者赋予它的那种绝对性和普遍性了，循情感论走到极端也会达到一种相对主义存在主义也可以说属于广义的情感良知论一派④知觉论　　知觉论与传统的理性论、 情感论都可以说是属于直觉论这一范畴，然而，理性论与情感论把这种直觉再进一步解释为主要是理性或情感，而知觉论者则停留于此，认为直觉就是直觉（或者说直觉就是知觉），这一派应该说最接近于中国的直觉体认论　　知觉论的主要代表是巴特勒，他也是西方良心论的最重要代表巴特勒认为∶良心即一个人所拥有的一种优越的反省原则（或本原），这一天赋原则直觉地辨别善恶和正当与否，无须依赖于任何东西，享有至高无上的权威现代直觉主义者虽然不直接谈到良心，但实际上也还是属于这一派，他们认为善、正当、应当等伦理学的基本范畴，都具有某种直接可以为人感知、不证自明的性质，并不需要提出任何论据，进行任何推理，或者依凭什么感情⑤调和论　　还有一些解释良心性质的观点，我们可以称之为调和论，这种调和主要是直觉与经验论的调和。

有的调和论者更倾向于直觉论，也有的调和论者更倾向于经验论　　总之，西方有诸多从不同角度解释良心性质的理论，且都自成一体，中国虽也有从经验论等立场解释良心的论述，但不成体系最成体系的，也是影响最大、最能表现中国良心理论之特征的，还是以心性儒家为代表的直觉体认论⒉中国的直觉体认论　　中国历史上的良心理论主要是由儒家阐述的，而儒家的良心论又可以说主要是一种直觉体认论从孟子、象山、阳明到熊十力、牟宗三，在强调直觉论这一点上是一脉相通的，即都是在生命体验的层次上去感认和直觉良知，把良心视为一种直觉　　这种直觉是天赋的，即孟子所谓"不虑而知"之"良知""孩提之童无不知爱其亲者， 及其长也，无不知敬其兄也"（《尽心上》）因此， 它也是人人皆有的∶"恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之， 是非之心，人皆有之恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也仁义礼智 ， 非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣"（《告子上》）"人之有是四端也，犹其有四体也"（《公孙丑上》）良知实在是人人心中固有的， 内在的，人虽然有时被蒙蔽而陷溺其心，然只要反身而诚，就能发现这本来的良心，这番工夫，孟子叫"求放心"。

"尽心"就能"知性"，"知性"则能"知天"　　象山后孟子一千五百多年，然其思路就象是紧接着孟子讲的他在引孟子"尽心""知性""知天"之语后说∶"心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百截复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大，若能尽我之心，便与天同为学只是理会此，'诚者自成也，而道自道也'，何尝腾口说？"（陆九渊集》第444页，中华书局1980年版）　　我们需要特别注意象山认为"良心"无法细说，无法分析这一点伯敏问他∶"如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"他说∶"如吾友此言，又是枝叶，虽然，此非吾友之过，盖举世之弊今之学者读书，只是解字，更不求血脉且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳"伯敏又问"莫是同出而异名否？"他回答说∶"不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己，若理会得自家实处，他日自明，若必欲说时，则在天者为性，在人者为心此盖随吾友而言， 其实不须如此，只是要尽去为心之紧者，如吾友适意时，即今便是"同上）　　这几句话"不须得说，说便不是""即今便是"我们后面还要分析总之，象山接着孟子，进一步强调良心的天赋性、绝对性，而尤其强调良心的的普遍性。

心即是"理"，"理"就在心中"仁，即此心也，此理也《（同上书，第5页）"万物森然于方寸之间"（同上书第423页）"格物致知"就是彻悟"本心"，就是"一是即皆是，一明即皆明"（同上书，第469页）"万物皆备于物，只要明理然理不解自明，须是隆师亲友"（同上书第440页）所以，当其弟子问他《中庸》以何为要语时， 他批评道∶"我与汝说内，汝只管向外"他在居象山的时候，经常告诉其他学者说∶"汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟， 本无少缺，不必他求，在乎自立而已"象山的弟子杨简后来在为复齐、象山二先生祠作记时把这话说得更集中语气更强烈∶"人心自善，人心自灵， 人心自明，人心即神， 人心即道，安睹乖殊？" 价值与道德的无穷资源就在自身，就在内心，且并不隐晦，并不遥远，只要你认真去体认，当下即是　　阳明对良心的论述因我们还要在后一节详细阐述，故兹不多论　　在此我们仅略举阳明对良心性质所作的几种最扼要解释∶"心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也"（《王文成公全书》"传习录中"）"性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不同之本体，人之所同具者也"（同上书，二、卷二）"良知者，心之本体，即前所谓恒照者也"（同上书，卷二"答陆原静书"）"盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。

"（同上书，卷二，"答聂文蔚二"）"良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知"（同上书，卷二十六，"大学问"）值得注意的是，阳明虽认为"良知"二字"人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉"，（同上书，卷六，"寄邹谦之三"）但他悟得"良知"之意，却也是在他三十七岁历经危难、又备尝艰苦的龙场驿丞任上，而从其心已悟得其意，到他正式揭出"良知"二字，却又费了整整一十三年！他自己谈到这一过程说∶"吾良知二字，自龙场以后， 便已不出此意，只是点此二字不出与学者言，费却不小辞说今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快！"（同上书，《刻文录叙说》）以阳明之豪雄，之洞察力，其悟得良知之精神历程尚且如此之难，他人又如何能便捷直取呢？或者，这意思是说当已经有人挑明良知真谛之后，其他人则可走一条较迅捷的路？然而，按直觉必须是自觉的道理言，不还是每个人都应该亲自去经历一番艰苦探索的漫长路程才有望达到这一洞见吗？或者，良心的直觉性还应当在另外的意义上理解？　　最后，我们引一个著名的例子， 以说明直觉体认论在当代的延伸牟宗三在《我与熊十力先生》一文中回忆说∶有一次冯友兰往访熊十力，熊十力最后提到∶"你说良知是个假定，这怎么可以说是个假定。

良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉、直下肯定"牟宗三评论说∶"良知是真实、是呈现，这在当时，是从所未闻的这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次"我们后面还要仔细分析这段话。