中国古代心理学思想的范畴论ppt课件.ppt

第十二章 中国古代心理学思想的范畴论,综览中国古代心理学思想史，其基本理论观点主要有六： 一、人贵论，主要解决人与动物的关系问题 二、身心论，主要解决身与心的关系问题 三、性习论，主要解决性与习的关系问题 四、知行论，主要解决知与行的关系问题 五、性情论，主要解决性与情的关系问题 六、理欲论，主要解决理与欲的关系问题 以上六种基本理论观点可称之为中国古代心理学思想的范畴论第一节 人贵论 人贵论，指万物以人为贵的理论，先哲将之作为探讨心理的基本指导思想和逻辑起点人贵论自先秦产生后，一直为后人继承和发展，成为中国心理学思想最具特色的一种观点 一、人贵于万物的原由： 、人贵在具有智能： 荀子：“人之所以为人者，非特以二足无毛也，以其有辨也 王充：“天地之性人为贵，贵其识知也 刘禹锡：“人，动物之尤者也天之能人固不能也人之能天亦有所不能也故余曰，天与人相交胜尔二程：“禽兽与人绝相似，只是不能推 王廷相：“人为万物之灵，厥性智且才，穷通由已 王夫之：“夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也” 中国先哲能认识到人贵于万物的原由在于人拥有动物所不具有的智力与才能，这一看法与现代心理学的研究成果有相通之处。

、人贵在具有很多社会性心理素质： 荀子：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵董仲舒：“人受命于天，固超然异于群生入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也 ” 朱熹：“徒知知觉运动之蠢然(借指低级的心理活动)者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然(借指高级的心理活动)者，人与物异也 陆九渊：“人而不忠信，果何以为人乎哉？”、“人而不忠信，何异于禽兽者乎？ ” 戴震：“人之异于禽兽者，以有礼义也 二、对人贵论思想的评价： 、核心思想：人是世界万物中最宝贵的东西，人所以贵于万物主要是人有智能与社会性心理素质,、人贵论思想的先进性： 传统西方心理学忽视人的社会性，或把人视为机器等观点，是不能对人做出科学了解的 中国文化里的人贵论对建立科学心理学非常有帮助 、人贵论与西方人本主义心理学的区别： 人贵论主要从“人类整体”出发去探讨人与物、人与禽兽的共性与异性问题，以突出人类自身的价值；而人本主义心理学主要从“个体(个人)”出发去研究人的本性及其与社会生活的关系 与西方文化将上帝视作是人的价值的主要源头的思想截然不同，中国先哲多将人性看作是人的价值的主要来源,第二节 身心论 一、先秦时期的身心论： 、道家： 老子：“营(魂)魄抱一”，虽未明言谁产生谁，属于二元论的观点，但明确了形神能结合为一 庄子：追求精神超越出形体，无限自由的“逍遥游”状态 、儒家： 荀子：天论“形具而神生” ，既明确了形先神后的关系，又主张形神结合 、医家： 主张唯物一元论形神观：在人的生成过程中，先有形体，后有心理，形体与精神俱具才成为人，同时，神与形离则形体亦不可能独存,二、秦汉至唐时期的身心论： 、道家： 淮南子：“形”、“气”、“神”三者之间是相互制约的关系，一荣俱荣，一损俱损 嵇康：形与神是相互依存，没有“神”，“形”无以“立”，没有“形”，“神”就不可能存在“使形神相亲，表里俱济也” 刘子新论 ：主张一种形神二元论观点，但也看到了心理（神）、心脏（心）和形体（形）间的相互关系心理通过影响心脏而影响形体，积极的心理能促进形体健康；反之则会对形体产生伤害 早期道教的一个显著特点是，认为肉体与精神可以一起长生不死，相信通过修炼可使形、神俱飞升成仙，于是大都重视形与神之间相互依存的关系,、儒家： 相对于先秦儒家而言，秦汉至唐代的儒家较为明确地探讨了形神关系 桓谭：主张形死神朽，反对精神不灭论 王充：“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。

死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也 、医家： 华佗：“夫形者神之舍也，而精者气之宅也，舍坏则神荡，宅动则气散，神荡则昏，气散则疲 孙思邈：看到了形与神的辩证关系形体与精神相互依赖，缺一不可,、范缜： 、范缜的身心观： 为了反对神不灭论，主张“形存则神存，形谢则神灭” 主张形神相即说：神不能脱离形，形也不能脱离神，二者既不相对立，也不可分割 主张形质神用说：人的形体是产生心理的物质基础，心理则是形体这种物质实体所表现出来的作用、功能或属性 主张生形质用说：不能说任何物质实体都能产生心理，只有人之质才有心理活动，只有生形之质才能产生心理 主张神必有本说：知与虑都以形体为本，人体物质的统性决定了心理活动的统性,、对范缜身心观的评价： 、先进性： 将中国古代具有科学形态的形神观发展到了最高阶段 从理论上解决了形体与心理的关系问题 、局限性： 在论证“形神相即”的前提下，有时还采用“合而为用”的例证 肯定人以外另有妖怪和鬼一类东西的存在 将心脏而不是脑视作心理的器官 只看到感知和思维器官间的分工，没有看到联系，更没有看到感知器官是受思维器官的支配 主张圣凡之分在于心器的不同,三、唐朝以后的身心观： 、全真教： 在身与心问题上提出了不同于早期道教的观点，主张先性后命的性命双修论，性命双修中的修性指清静养神，修命指运用气功来养形 在身心问题上全真教实持重心的身心合一论，与早期道教重形的形神合一论有较大的区别 、儒家： 王安石：坚持唯物主义形神观，在身心问题上较为重视身体 “形者，有生之本” 王廷相：“夫神必籍形气而有者，无形气则神灭矣。

医家： 张景岳“治形”论 ：人之所以存在，首先就靠有形，如果没有形体，人也就不复存在，从唯物主义身心一元论出发，主张将保养心身熔于保养内、外之“形”这一体之中 刘完素：“精中生气，气中生神，神能御其形” ，进一步发展了形神相即的唯物主义形神观,第三节 性习论 从心理学角度看，性习论探讨性与习的关系问题，类似于现代心理学中探讨的遗传、环境、教育与人的心理发生发展之间的关系的问题 一、概述： 古文尚书太甲上：“习与性成” 习形成的时候，一种性也就和它一起形成了，即“习惯成自然” 性习论在先秦和两汉之际特别流行，汉代之后一千多年中论及的人较少，明清之际又受到了重视 二、历代先贤的论述： 孔子：“性相近也，习相远也 、“少成若天性，习惯如自然墨子、孟子和荀子：慎染说 墨子所染主张：人性如素丝，“染于苍则苍，染于黄则黄 “染不可不慎” 董仲舒 ：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节教育与学习是使性形成、成长起来的手段 王充 ：“人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣 葛洪 ：从人的心理发展特点立论来支持性习论，“盖少则志一而难忘，长则神放而易失。

故修学务早，及其精专，习与性成，不异自然也程颐 ：“习与智长，化与心成” ，力倡性习论 王廷相：发展了孔子以来的性习论 王廷相所讲的习既包括教育与环境两大内容，也含行或实践的意思 王廷相在论述习与性成的道理时不仅着眼于社会风气这个大环境，也注意到了居住交往这个小环境 主张人要踏踏实实做事，结合实际学习，这样就能积习而成本性，对事理举一反三，做到触类旁通 王夫之：“习与性成者，习成而性与成也” ，并看到了个性形成与发展的两条规律人的个性心理是可以发展变化的，但塑造易，改造难三、中国传统文化性习论的先进性： 在中国传统文化的性习论里，遗传与环境问题获得了较科学的解决 解决遗传与环境问题的主要途径就在于确认所谓“性”(心理机能)有两种：一种是由遗传得来的性(生性)，另一种是出生后由学习得来的性(习性) 性习论在不否认遗传因素的前提下，又突出了教育与环境对人的心理形成与发展的重要作用，符合人心理与行为的发展实际,第四节 知行论 一、概述： 在中国传统文化里，知行问题不仅是一个认识论问题，更是一个伦理道德问题 从总体上看，重行的知行合一思想实贯穿于中国传统文化的始终 唯物主义思想家多承认知与行是两件事，且行在知先，在此基础上再来谋求知与行的统一或合一关系 唯心主义思想家或认为知即是行，知与行是一件事，或认为知前行后，在这个前提下论述知行合一关系 二、历代先贤的论述：,、先秦至两汉时期： 伪古文尚书说命中：“非知之艰，行之惟艰” ，既显示出知行之间的确存在相互脱节的可能性，又强调了知行统一的主旨，即一个人知道了就必须去做，不能只说不做，突出了行比知难 孔子：孔子虽没有明确、直接论述知行关系，但他把认识论问题与伦理道德修养问题结合起来，对后世儒家乃至于整个中国传统文化的知行观都发生了重大影响。

其知行观的主流思想是强调知与行要统一，在此基础上更重视“行” 荀子：明倡重行的知行统一说，既将行动与认识结合起来，又突出了“行”的重要性,董仲舒：最早提出知先行后的观点，否认行对知的作用，此观点对后世学者尤其是宋明理学家产生了相当的影响 、宋与明清时期： 由于封建统治者重视道德修养和践履，导致学者对知行问题又进行了激烈的辨论，出现了多种观点 朱熹：认为就一个具体认识而言，先有知后有行，但从总体上则主张“知行常相须” ，知与行两者不可偏废，知靠行来实现，行靠知来指导，二者不能截然分开 王守仁：提出“知行合一”说，强调知中有行、行中有知，知行不可分但从认识论角度看，其只看到了知行的机械合一，没有看到知行矛盾的对立统一，抹杀了二者的本质区别，实际上是知行不分，以知代行，有合行于知与颠倒知行关系之嫌,王夫之：含有辩证色彩的知行观 批判了过去一切重知轻行的唯心论知行观，在强 调知与行都很重要的同时突出了行的重要性 对王守仁“知行合一”说进行了批评，认为知与行因其各有不同功夫而有不同功用，这样两者才可相互补充而发挥更大作用主张先对“知”与“行”作明确的区分，在此基础上再强调两者之间的统一关系，并由此批评王守仁在未界定“知”与“行”的前提下就强调知行合一的做法 认为认识的目的是“实践之”，提出了一种朴素的实践观 虽主张“行可兼知”，但在论述品德修养时也主张知行要合一并进,第五节 性情论 一、概述： 性情说本指探讨品性与情感间关系的一种学说。

古人探讨性情问题的主要目的，是为其品德教育中如何妥善处理品性与情感关系提供理论依据 、性情论溯源： “情”这个概念在中国大致可追溯到尚书尚书康诰：“天畏棐枕，民情可观 将性与情连用的历史至少可追溯至周易周易乾（卦一）：“利贞者，性情也 真正意义上的性情说发端于孟子“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也人之有是四端也，犹其有四体也性情说在荀子处已有较清晰的表述荀子正名：“性者，天之就也；情者，性之质也 、性情论的发展路径： 秦汉以后的性情说主要沿孟子的思路发展 两条发展路径： 从善与恶的角度来探讨性与情的关系 从动与静的角度来阐述性与情的关系 二、中国古代性情说的分类： 、“性情一也”性情合一论： 性情合一论的涵义是：人的品性与情感之间具有彼此相应的统一关系 从理论上讲，持性情合一论的人要解决一个紧迫问题：若说性皆善，而情却有善有恶，则善性如何与恶情相统一？,、主张彻底的性情合一论： 刘向：性有善恶，情也有善恶，并且性情相应 荀悦：赞成刘向的观点，但未提出新见解 韩愈：在继承刘向观点的基础上又作了精细发挥，认为性与情都有上、中、下三品，而且彼此间一一对应 王安石：力倡“性体情用”性是体，情是用；善性发出的是善情，恶性发出的是恶情，所以性情是合一的，反对离情以言性 、主张性与善情合一论： 二程：力倡性与善情合一论性皆善，而情有善有恶，皆善之性只与善情是合一的，与恶情则是矛盾的；善情与恶情的区别不在于来源上的不同，而在于是否适度,陈淳也赞成孟子的人性本具善端说，主张性情一体，认为在心里面未发出来的是性，发出来之后就是情；善情是从性中发出来的，而不善情是感物欲而发动的，不是从本性中发出来的 、评价： 性情合一论看到了品性与情感间的密切关系，在此前提下强调情感在德育中的重要作用，主。