朱熹人性论与儒家道德哲学.docx

    朱熹人性论与儒家道德哲学    朱汉民　洪银香[Summary]儒家道德哲学的建构是以人性论的建构为基础的先秦儒家思孟学派以人的内在德性为人性，并且希望建立人性的超越源头但人性的超越性依据如何建立？此超越性依据与人的道德主体性有何内在关联？以朱熹为代表的宋儒对此作了出色的回答朱熹的“性即理”从宇宙本体论推演出人性论，肯定人的道德本性源于宇宙本体；“心统性情”把人的理性和情感纳入心的统御之下，凸显了超越性依据与人的道德主体性的内在关联[Key]朱熹 人性论 主体性 性即理 心统性情[]B82-06 []A []1007-1539（2014）02-0036-06儒家道德哲学是一个历史建构的过程，但均是以人性论的建构为基础的本文重点探讨朱熹的人性论思想，他的“性即理”思想从宇宙本体论推演出人性论，肯定人的道德本性源于宇宙本体，建立了人性的超越性依据；他的“心统性情”论把人的理性和情感纳入心的统御之下，凸显了人的道德主体性的存在一先秦时期诸家对人的本性及其来源问题的阐释呈现为两条逻辑进路：第一条是沿着人生而有之的自然情欲寻求其天命依据；另一条是沿着人的内在德性寻求其天命依据这两种性命学说对后世尤其是宋明理学的人性论产生了深远的影响。

因此，在探讨朱熹人性论之前，首先要分析先秦儒家性命学说先秦时期儒家对人的本性及其来源问题阐述的第一条逻辑进路，是沿着人生而有之的自然情欲寻求其天命依据众所周知，“以生言性”是古代人性论的一大传统，它不仅表示“性”字源自“生”字，而且说明古人是从生而所具的自然本性来规定“性”的，强调人的自然属性是人性的首要特质在追寻人性的超越源头时，古人以“天之大德日生”、“生之所以然者谓之性”，将内在人性与外在之天联系起来寻找其天命依据《尚书》、《左传》、孔子、郭店简、告子以及荀子都曾提出“以生言性”的观点傅斯年先生在《性命古训辨证》中通过对“性”的文字学探源，阐释了“生”与“性”的内在联系以及“性”与“天”、“命”之间的内在关联由于古代以生言性，所以在最早出现有“性”字、“性”观念的先秦文献中，性总是与“生”密切相关告子提出的“食色性也”，其思想前提正是“性”的本始意义《尚书》、《左传》等先秦文献中最早的“性”字，其含义与“生”有密切关系，即与生命的产生、维持及其相关的自然情欲密切相联如在《尚书》中便有“惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典”之说，此“天性”即指与人的“生”有关的自然要求。

在先秦时期，人性的内涵及人性与天命、天道关系的问题成为诸子百家争辩的重大问题之一孔子虽罕言性与天道，但也对与人性、人道相关的问题作过深入思考他说：“性相近也，习相远也这里所说的“性”就是与“生”相关的先天固有的自然之性然而，孔子去世后“儒分为八”，孔门弟子在性与天命的问题上出现了很大的分歧郭店简《性自命出》正好反映了这段时期孔门弟子对性命问题的基本看法：“喜怒哀悲之气，性也及其见于外，则物取之也性自命出，命自天降这里所讲的“性”仍是自然情感欲望之性，是与“生”的意义相关的“喜怒哀悲之气”，而且人性总是与某种必然的趋势、至高的权威“天”、“命”有着内在的联系《性自命出》不仅继承了西周以来以生言性的思想传统，也继承了以“天”、“命”言性的理论形态，而且对《尚书》、《左传》中并不十分明确的性命观念作了更加清晰、更加深入、更加系统的发展荀子在论及人性的特质以及人性与天命的关系问题时，进一步发展了《性自命出》以自然情欲言性的思想传统他说：“生之所以然者谓之性性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也荀子不仅强调“性”是“生之所以然”的自然属性，包括“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”；同时也指出“性”的来源与必然之“天”的关系，即“性者天之就”。

显然，荀子关于人性的思考与西周以来以“生”言性、性命合一的思想传统是一脉相承的先秦时期儒家对人的本性及其来源问题的阐释，还有另一条逻辑进路，就是沿着人的内在德性寻求其天命依据先秦儒家还建构了以德性为核心的道德人性论及其性命学说，强调人的德性存在，以为人的道德实践行为确立形上依据这一新的德性人性论及其性命学说对建构儒家道德哲学，尤其是对以朱熹为代表的宋明理学人性论产生了极为深远的影响《尚书》等上古文献在说明人的自然本性与道德本性时分别以“性”与“德”表述，如，“王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈王敬作所，不可不敬德”召公以“节性”、“敬德”的道德教育来告诫成王培养德性人格，认为“性”是必须节制的自然情感欲望，“德”则是必须恭敬的道德品质西周人常讲“敬德”、“明德”及“以德配天”不仅是内心对道德的认知和恭敬，而且强调此德性与天道的联系《尚书·召诰》曰：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤呜呼！曷其奈何勿敬！……呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德王受命于天，必须持有戒慎恐惧之心，以敬德、慎独等道德修养下达于性，上贯于天，才能永葆天命人道出于天道，人性受于天命；天命、天道通过个体敬德明德而显现。

孔子虽“以生言性”，但更强调仁德与人的内在情感、精神需求的密切联系，把“仁”确立为最高的道德原则，提出“为仁由己”的道德形上学他认为人必须自本自根，回归自己的内在仁德，才能获得道德实践何以可能的根据他提出“仁者爱人”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，将人的内在情感和仁德作为道德实践的基础，这便将道德的根源由外在权威转向了内在仁心，从他律转向了自律不仅如此，孔子还肯定这种仁德有一个超然的依据，他说的“天生德于予”就表达了仁德与天道的内在关系，即人的仁德是天所赋予的所以在孔子那里，“性”虽然还是一种自然本性，与作为道德本性的“仁”、“德”有所不同，但是人要完成由人性而及天道，就必须依赖于修德践仁，实现仁德与天道的融合 郭店竹简《性自命出》以“爱”的道德情感言性，把“性”与善恶、仁等道德观念结合起来，从而发展了孔子关于仁爱和德性关系的思想《性自命出》提出“爱类七，唯性爱近仁智类五，唯义道为近忠恶类三，唯恶不仁为近义”，把“仁”看成是人的先天情感，肯定人的本性和爱、仁、忠、义等道德准则接近，与孔子“仁者爱人”如出一辙不仅如此，郭店简还涉及“性”之善恶的问题，认为“未教而民恒，性善者也”，肯定“善”的道德本性的存在。

因此《性自命出》所说之性已非前面所说的“自然情感”或“自然人性”所能涵盖，而是增加了“道德情感”和“德性”的内容真正将周公、孔子、郭店简中关于德性的思想发展为系统人性学说的是孟子孟子在继承前人关于人性思想成果的基础上，对人性问题作了十分深入的思考、辨证，从而提出了新的系统理论首先，就人性及性命问题，孟子表达了自己独特的见解：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子不谓性也仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也有性焉，君子不谓命也这里，孟子不仅肯定自然人性论的传统看法，认为声色臭味的情感欲望是人生而有之的自然要求；而且承认人的道德追求是天命的必然要求，认为道德更是人生而有之的内在德性的呈现，强调君子认同的“性”是人所独有的道德本性其次，孟子在面对性的善恶问题时，提出了“性善论”，认为性就是道德的善本身他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下孟子在这里所说的“善”就是人心中先天固有的道德属性之萌芽，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”与孔子、郭店简相比较，孟子无疑极大地推动了性善说的发展。

最后，孟子为这一至善的道德本性找寻到一个超越的依据——天他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣存其心，养其性，所以事天也由是，人性与天道联接为一，内在的人性获得了超越的天的规定，而超越的天又通过内在的人性得以落实《中庸》也以“诚”为其核心观念，不仅注重个体人格内在德性的修养，而且提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”吲的总纲领，从而把“人性”提到“天命”的高度，进一步把“天”和“人”联结起来与思孟学派向内展开不同，苟子则是向外展开，建构了以礼乐教化为内容的道德思想体系由前述可知，先秦儒家沿着“以生言性”和“以德言性”这两条逻辑进路而阐释人性问题其中思孟学派以人的内在德性为人性，并且希望建立人性的超越源头但是作为道德哲学，先秦儒家在理论上显得较为薄弱他们遗留下两个重要问题：（1）人性的超越性依据是如何建立起来的？（2）此超越性依据与人的道德主体性有何内在关联？作为道德哲学，在理论上显得薄弱的先秦儒家，在面对如何建立人性的超越性依据的问题时，并未给出满意的答复直到两宋时期，以朱熹为代表的宋儒创建的理学，才对此做了很好的解决二朱熹作为理学之集大成者，对儒学的哲学化做出了创造性的贡献，这特别表现在其人性论方面。

朱熹的人性论是继承北宋二程、张载而来的，他对北宋理学家的心性论有诸多议论，并曾作出一个总结评论：“伊川‘性即理也，横渠‘心统性情二句，颠扑不破朱熹对先儒们提出的种种人性理论各有褒贬，独认为“性即理也”、“心统性情”二句为颠扑不破的真理其实，恰恰是这两句话，解决了人性的超越性依据以及此依据与人的道德主体性的内在关联等重大的道德哲学问题我们首先讨论“性即理”的人性论建构意义朱熹对先秦以来的各种人性论观点作了深入考察，他发现传统儒家人性论存在着两个明显的不足第一，不能在性与理（天道）之间建立起一种理论的联系，也就是说不能够在本体论维度对人性作出缜密论证他说：“孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性也朱熹认为传统儒家人性论没有阐明性的本体论来源和根据，在理论上就显然少了“上面一截”，所以这样的人性论以及奠基在它上面的道德起源说明显缺乏说服力第二，儒家传统人性论不能解决人之善恶品质的形成及善恶行为的内在根据的问题朱熹赞成孟子以性善之性为性之本的立场，但又批评孟子“只见得大本处，未说得气质之性细碎处”这就是说，性善论只看见“天命之性”的善，而遗忘了此性必须落实在人的“气质”之中，所以未能从理论上圆满地说明善恶从何而出的问题。

因此，“孟子之论尽是说性善……后来方有不善耳，若如此，却似论性不论气，有些不备”荀子的“性恶”论、杨雄的“性善恶混”主张、韩愈的“性三品”说，表面看来“虽是论性，其实只说得气”他们共同的局限是只讲“气”而不论“性”，只看到人先天的“气质”，而不懂至善的“天命之性”所以他们对人性之阐述仍不彻底，不能对人性及善从何来的问题作出圆满回答朱熹认为，儒家传统人性论的这种缺陷在二程那里得到了有力的克服二程提出“性即理也”的观点，强调了人的本性不仅与道德原则完全一致，而且完全合乎字宙普遍原则他坚持要在性与理（天道）之间搭建起以宇宙论为基础的理论通道，使得性与理（天道）在宇宙论层面上得到了统一与此同时，张载将人性划分成“天地之性”与“气质之性”，认为人的道德观念源自于至善的“天地之性”，但是人的先天“气质”却是产生性恶的源头因此，张载既坚持性善立场，又在逻辑上论证恶之由来，对人性善恶的来源问题作出了较圆满的回答由此，朱熹认为先儒“发明气质之性”，“极有功于圣门，有补于后学”这里特别要指出的是，虽然二程和张载在人性论层面都作出了独创性的阐发，但在理论上仍缺乏精确性和逻辑性，显得不尽完善朱熹特别倡导“性即理”的学说，将人性与天道联结起来，从宇宙本体论推演出人性论，肯定人的道德本性源于宇宙本体，最终确立了人性的超越性依据。

在宇宙论上，朱熹确立了以形而上之理为本体的理气一元论；在心性理论上，他以“性即理”的概念阐述人性与宇宙本原的关系，强调人之道德本性与宇宙普遍法则是完全一致的他说：“性者，人之所得于天之理也”，认为人性不过是天理的。