德性是否可教？.doc

自语斋主按自语斋主按：本文刊载于《道德与文明》2007 年第 5 期，发表时因版面要求对文字 做了一些删节，现将文章的完整版转贴于自语斋（不过也因为新浪网系统字数限制，转贴 时删除了部分注释）德性是否可教？德性是否可教？———— 兼解柏拉图的兼解柏拉图的《《美诺篇美诺篇》》【提要】德性是否可教这一问题是重要且严肃的，对此的解答直接关涉我 们如何理解和定位教育的问题柏拉图试图在《普罗泰戈拉篇》和《美诺篇》 中解答这一问题在前一篇对话中，柏拉图给我们留下了“德性可教”和“德 性即知识”之间的两难矛盾和冲突而柏拉图试图站在苏格拉底式的“德性即 知识”的信念立场上否弃智者的“德性可教”是不可能成功的，因为这二者之 间在逻辑上是一脉相承的在《美诺篇》中，柏拉图试图放弃他继承自苏格拉 底的“德性即知识”的信念，以彻底与智者决裂但这篇对话仍旧不能说是成 功的因为《美诺篇》中的柏拉图囿于定义论思维方式的固有局限，偏执追求 “德性”概念的普遍本质或普遍定义，不能适当区分德性的不同种类或类别， 以致混淆了道德德性和技艺德性只有循着亚里士多德的思路，适当区分技艺 德性、道德德性和理智德性，并厘清它们之间的相互关系，我们才能辨明柏拉 图在《美诺篇》中陷入的困局，并合理解答德性是否可教的问题。

其答案在于： 技艺德性可以作为知识加以教授，道德德性和理智德性则不可，它们成于人们 的道德实践关键词】柏拉图、亚里士多德、德性、技艺德性、《美诺篇》一德性是否可教？这是柏拉图在《美诺篇》中试图解答的问题这一问题是 重要而且严肃的，因为对它的解答直接关涉到我们如何理解和定位教育的问题 不仅对于柏拉图是如此，对于我们今人也是如此柏拉图之所以提出这一问题，也与他对智者的反对直接相关众所周知， 在苏格拉底和柏拉图的时代，以教授各种智术如演讲术、论辩术、挣钱术等为 业的智者或智术之师公开主张并大肆宣扬德性可教，从而招揽了大批崇尚德性的年青“顾客”他们纷纷掏出腰包里的银钱，希望智者们可以给他们教授德 性智者们正是打着“德性可教”的旗号大发其财的然而，在苏格拉底和柏 拉图看来，以各种实用对象如从政、挣钱等为目的的智术的流行，恰恰败坏了 人们的德性，智者们正是导致人们德性败坏的罪魁祸首所以，批判和反击智 者是苏格拉底和柏拉图面临的重要且艰巨的任务要完成这一任务，他们必须 首先否弃智者的旗号：德性可教在《美诺篇》之前，柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中反思过德性是否可教的 问题在这篇对话中，柏拉图选择著名智者普罗泰戈拉作为苏格拉底的论敌， 其用意是显明的：如果像普罗泰戈拉这样的智者都不能为“德性可教”提供充 分有力的论据的话，那么智者们主张德性可教就是值得怀疑的。

应该说，仅就 对“德性可教”这一智者的主张和旗号提出质疑而言，《普罗泰戈拉篇》不能 说是失败的因为在这篇对话中，除了在一两处地方苏格拉底对普罗泰戈拉提 出的要求显得不太合情理，甚至有点强人所难之外[①]，在大多数时候，普罗 泰戈拉并没有成功地说服苏格拉底然而问题在于，虽然“德性可教”看来值 得怀疑，但对话中的苏格拉底也没有能够提出一个有力的替代性意见以说明德 性的本质究竟是什么，以及是如何来的相反，在《普罗泰戈拉篇》的结尾， 柏拉图陷入了矛盾，他自己也坦率承认这一点这种矛盾发生在“德性可教” 和他本人继承自苏格拉底的“德性即知识”的信念之间[②]确切地说，柏拉 图一方面想否弃“德性可教”，另一方面又试图坚持“德性即知识”的信念[③]， 这之间是不可调和的因为如果德性的本质是知识的话，那么作为知识的德性 必定是可以教授的实际上，苏格拉底和柏拉图所持的“德性即知识”的信念 与智者的“德性可教”的主张在逻辑上是一脉相承的[④]，柏拉图试图站在 “德性即知识”的信念立场上否弃“德性可教”是不可能成功的所以，在 《普罗泰戈拉篇》的结尾，我们看到，虽然对话中的苏格拉底极力想弄明白德 性的本质究竟是什么，但柏拉图不得不安排普罗泰戈拉匆匆离开。

因为在这个 时候，柏拉图本人还没能从“德性可教”和“德性即知识”的两难冲突中走出 来然而，德性可教是必须予以否弃的不仅因为智者们打着这一旗号哗众取 宠，混淆视听，而且因为，在这一旗号之下，人们的德性的确有被败坏的可能 毕竟，这一旗号隐藏着一个深刻的信念危机，即：如果德性可以教授，而人们 花钱可以买到教育的话，那么这意味着人们花钱就可以买到德性这无疑是卑 俗的，也是不可接受的既然如此，那么究竟如何否弃德性可教呢？在《美诺 篇》中，柏拉图改变了《普罗泰戈拉篇》中的思路这种改变体现在：他试图 从根本上放弃自己继承自苏格拉底的“德性即知识”的信念，从而试图彻底与 智者们划清界限这正是柏拉图撰写《美诺篇》的思路（之一）二《美诺篇》深刻地体现了柏拉图对哲学所持的一种开放的、非独断的、不 断反思和批判的态度，正是这种态度使哲学得以成其为一种无终点或终极的实 践活动在这篇对话中，柏拉图对自己此前[⑤]所持的“德性即知识”的信念 展开了自我批判不过，这种批判显得相当犹疑，而且最终的结论似乎也不怎 么可靠对话伊始，柏拉图借美诺的嘴道出了人们对德性来源所持的三种通常的意 见，即：（1）德性通过教授而来（这意味着德性可教）；（2）德性通过实践 而来；（3）德性是人的一种天性或天赋。

除第一种意见是《美诺篇》的主要批 判对象外，其他两种意见也是柏拉图反对的因为，一方面，如果德性通过实 践而来，那么柏拉图似乎有理由怀疑：人的理性或理智是否成了多余？而且， 实践也使得神的位置不好摆放另一方面，如果德性是一种天性或天赋，那么 这意味着人一开始就拥有德性，从而无需培养，也无需教育怎么看待这些问 题呢？对话中的苏格拉底认为，在明确什么是德性或德性的普遍本质之前，我 们无法讨论德性的来源，也无法明确德性是否可教于是，对话转移到探讨德 性的普遍本质上来不过，在这一探讨中，苏格拉底除了反驳美诺提出的德性 是“有能力获得和享有优秀事物”的定义，以及通过“灵魂回忆说”指出德性 的普遍本质存在于不朽的灵魂中外，他们似乎并没有达成实质的共识性意见 然后，带着这一犹疑，他们勉强地重新讨论德性是否可教在讨论的过程中， 柏拉图让苏格拉底放弃并批判了他此前所持的“德性即知识”的信念这种放 弃和批判是面临风险的，因为柏拉图似乎并没有提出强有力的替代性信念来填 补放弃“德性即知识”的信念所造成的理论空缺，从而在某种程度上危及了他 的整个理论大厦尤其，因为对“知识”的犹疑，柏拉图还一度诉诸了他此前 所坚决否弃的“意见”概念。

[⑥]在对话的末尾，柏拉图匆匆做出了这样的 “结论”：德性既不是知识，因而不可教授，也不是天赋，而是神的恩赐，或 通过神的恩赐而来然而，支持这一“结论”的论据却很难说是充分有力的 更要命的是，柏拉图没有意识到，如果德性是神的恩赐，那么不仅人的理性或 理智，而且连实践都成了多余，同时也取消了教育总的来说，《美诺篇》虽然是柏拉图在《普罗泰戈拉篇》的基础上迈出的 重要一步，但这篇对话很难说是柏拉图的一种定型的思考，而毋宁说像《普罗 泰戈拉篇》一样，反映了他在爱智求真的过程中经历的某种彷徨通观全篇， 柏拉图实际上从一开始就进入了某种误区，即试图寻找德性的所谓普遍本质 这是他的定义论思维方式的固有局限，柏拉图的几乎所有对话（《国家篇》也 许是一个例外）都没有超脱这一局限囿于这种定义论思维方式，柏拉图总是 试图寻找某个概念的普遍定义，然后据此展开分析论述他虽然强调整体的观 念，也注重语言尤其是语义的考究，但他没有意识到，语言系统本身是一个有 机的整体，且离不开人的实践，对普遍概念的认识和理解离不开对个殊部分的 把握所以，在《美诺篇》中，他拒斥从德性的个殊类别来讨论问题是不适当 的相反，对德性的个殊类别的把握有助于我们理解德性的普遍本质（如果这 种普遍本质存在的话）。

在这一点上，亚里士多德做出了榜样三在《尼各马可伦理学》这一相对较为成熟且系统的著作中，亚里士多德在 “道德德性”和“理智德性”之间做出了著名的区分[⑦]按照亚氏理解，道 德德性既不出于自然，也不反于自然，即既不是人的自然天性或天赋，也不违 反自然的本性道德德性通过“习惯”养成，确切而言，是在人的实践过程中 逐渐培养而成，并内化为人的一种内在品性或品质这样的道德德性有很多种， 如诚实、勇敢、节制、正义等等与道德德性不同，理智德性主要通过教导发 生和发展这主要包括五种，即科学、技艺、明智、智慧和努斯依据人的理 智或理性亦即逻各斯的活动方式——即知识性的（或者说理论性的）和推理性 的——的不同，亚里士多德也将理智德性区分为两大类，即沉思性的（或理论 性的）和实践性的其中沉思的或理论的理智德性主要指智慧（和科学），实 践的理智德性主要指明智在亚氏看来，沉思的或理论的理智德性要高于实践 的理智德性，但只有后者才相关于人的实践，其目的在于“获得相应于遵循着 逻各斯的欲求的真”[⑧]简言之，只有实践理智德性或明智才是属人的实 践理智德性与道德德性的关系尤其值得关注亚氏认为，一方面，道德德性虽 然成于人的实践或“习惯”，但它的养成及运用离不开实践理智德性即明智的 参与和指导。

一个人只有拥有明智之德，才能在实践的过程中命中“中道”， 成就道德上的善德另一方面，实践理智德性及其养成也与道德德性不可分离， 一个人只有在道德实践的过程中才能成就明智，或者说，明智就体现在道德实 践的过程中所以，道德德性与实践理智德性或明智是相辅相成的，确切而言， 二者是统一的，它们统一于人的道德实践过程之中在这个过程中，“（道德） 德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段[⑨]显然，与柏拉图对德性概念的普遍本质或普遍定义的偏执追求相比，亚里 士多德对道德德性和理智德性及其种类所做的上述区分更有助于我们理解关于 德性的许多问题，尤其较好地处理了理智或理性与实践之间的关系不过，在 这里我们不打算照搬亚里士多德的理论来继续我们的讨论，而打算借鉴亚里士 多德的思路，在解释和引申柏拉图学说的同时，表达我们自己的相关看法首先，我们打算继承亚里士多德的“道德德性”和“实践理智德性”的概 念，并大致保持相同的含义不过，我们将把“实践理智德性”直接称为“理 智德性”[⑩]这是因为，作为明智的实践理智德性既为一种属人的德性，它 必然指涉人的实践，所谓理智德性必然就是实践的理智德性然后，与亚里士 多德的做法不同，我们打算依据德性概念在古希腊文以及古希腊人的生活实践 中的广泛含义（既包括道德的含义，也包括非道德的含义），在道德德性和理 智德性之外，区分出一种“技艺德性”。

[11]这种技艺德性与理智德性一样， 属于非道德德性但与理智德性和道德德性不同，技艺德性关乎人的技艺[12]， 如制鞋、雕刻、建筑、耕种、算数、画画、写剧、作诗、修辞、演讲、理财、 打斗、战争、统治等技艺德性在人的理智的指导下，成于实践，并反过来作 用于实践不过，技艺德性与道德德性没有直接的关系，它不关心一个人如何 做人的问题，不关心一个人的内在道德品质或内在善技艺德性的目的是外在 的，它用于成就人的外在善但是，对于一个城邦社会的整体而言，技艺德性 也是不可或缺的，也是成就个人以及城邦社会共同体的优良生活的必要条件 当然，技艺德性并不是充分条件，它必须在道德德性和理智德性的规约下，才能有助于成就个人和城邦共同体的优良生活，才能成其为一种手段意义上的善 否则，如果处在恶德和贪欲的驱使和控制之下，技艺德性会变成邪恶的助手， 拥有良好技艺德性的人会变成柏拉图在《国家篇》（卷八）中描写的那种拥有 哲学家天性但却被败坏了的“带刺的黄蜂”从道德德性、理智德性和技艺德性的上述三分来看，柏拉图在《美诺篇》 中实际上还犯下了另一个隐而不显的错误，即混淆了这三种不同的德性，或至 少混淆了道德德性和技艺德性。

确切而言，当柏拉图愤愤批评智者们主张德性 可教，以及放弃他自己的德性即知识的信念时，他所指的德性实际上是技艺德 。