（精选）四萧对文学功利观的继承与背离.doc

四萧对文学功利观的继承与背离四萧对文学功利观的继承与背离 “四萧”雅爱诗章，不仅创作了很多诗歌散文，而且还在一系列的书信中大量表露了自己的文学思想，在文学创作和理论创新上都取得了应予重视的成就他们的理论观念比较零散，似无逻辑体系，可是其脉络分明，一以贯之大致说来，和我国古代大多数文论家一样，这些观念主要涉及两个方面：文学的功利性及其美学特征有趣的是，“四萧”对两者的认识始终贯串着继承与背离儒家诗教这种二重性一方面，他们时不时抬出儒家“风教”和“文质彬彬”的基本原则来规范当时的文学创作，另一方面，他们又在很大程度上赋予“风教”和“文质彬彬”以新的质素，从而引领文坛新时风本文正是从这一矛盾现象出发，全面探讨“四萧”的文学思想 儒家的“入世”与务实精神，使得传统诗教论者认为，文学不仅对道德、情感具有感染和陶冶作用，而且还同社会政治和现实状况密切相关，因而，“风教”论便成为儒家文论的一大特色。

它主张文学应宣扬儒家的伦理道德，维护伦理秩序，具有经世致用、劝美惩恶的社会政治价值客观地说，这种理论确有其积极意义，它强调文学要言之有物，要表现社会、人生理想，以达到维持社会稳定与教化人伦的目的，这在中国文艺思想发展历程中当属优秀传统在漫长的封建社会中，这个传统两千多年来从未消歇过 作为一国之主和王室贵胄，“四萧”必然首先要从治国安邦出发，继续申倡文学的社会功用因此，他们的文章、著述不可避免地都留下了“风教”论的痕迹 萧衍的文治武功冠绝一时，年轻时就已跻身“竟陵八友”之列，即位后，又经常召集文人吟诗作赋，使有梁一代吟咏诗文蔚然成风，直接促进了梁代文坛的兴盛值得注意的是，萧衍吸收乐府民歌的营养进行创作，他的拟乐府诗几占其现存80余首诗歌的一半，且几乎全为言情之作，如郑振铎先生所说，萧衍的诗“以新乐府辞为最娇艳可爱”[3]而且在七言诗体的开拓方面，他堪为自曹丕以后的数百年间创作成绩突出、影响最大的第一人可以说，在中国诗歌发展史这一领域，他的确作出了具有里程碑意义的贡献但与三个儿子的文学活动相比，萧衍归入政治家的行列可能更为切合其一生的主要活动和主要业绩。

他爱好文学，却很少在言论中直白地表露自己的文学思想，其崇儒倾向和文学主张大多体现在他的治国方略中对于文学的社会功用，萧衍没有作明确阐述，但他通过文化政策来弘扬儒家的伦理道德观念，以达到教化民众的目的却是毋庸置疑的首先，他嘉奖孝子，褒赞孝行，肯定儒家长幼尊卑伦理秩序的合理性甄恬、沈崇傃“孝行殊异”，名振邦壤，萧衍颁布诏书，旌表二人，认为推行此风，可以“敦风厉俗”，有益风教而他自己，则洋洋洒洒地作了长篇大论《孝思赋》，以现身说法宣扬儒家孝道其次，他继承儒家的礼乐传统，认为声音之道与政相通，礼坏乐缺，可导致国异家殊他诏敕臣下整理古乐，修订五礼，以期移风易俗、“明贵辨贱”，扫荡前朝浇风，巩固现有政权因此，萧衍尽管没有正面强调文学要具有教化美刺作用，但他对儒家伦理、礼乐的揄扬暗合了“风教”的基本精神，尤其是他对萧纲等人倡导“新变”的强烈反对更直接证明了他对“风教”论的崇奉因此，可以说，萧氏四父子中，他无疑是力倡儒家“风教”论而不渝的。

相比之下，他的三个儿子除萧统仍沿儒家道路持正不偏而外，萧纲、萧绎兄弟却都是“新变”的倡导者，新风的推动者，是文学观念和文学实践的积极革新者 先看萧统萧统对“风教”的论述相对丰富，态度也较真诚： “诗者，盖志之所之也情动于中而形于言关雎麟趾，正始之道著；桑间濮上，亡国之音表故风雅之道，粲然可观hellip;…若夫姬公之籍，孔父之书，与日月俱悬，鬼神争奥，孝敬之准式，人伦之师友” （《文选序》） “每钻阅六经，泛滥百氏；研寻物理，顾略清言既以自慰，切以自警rdquo; （《与何胤书》） “静然终日，披古为事，况观六籍，杂玩文史见孝友忠贞之迹，睹治乱骄奢之事，足以自慰，足以自言人师益友，森然在目；嘉言诚至，无俟旁求rdquo; （《答晋安王书》） “白璧微瑕，惟在《闲情》一赋，扬雄所谓劝百讽一者，卒无讽谏，何足摇其笔端？惜哉！亡是可也hellip;…尝谓有能观渊明之文者，驰竞之情驱，鄙吝之意怯，贪夫可以廉，懦夫可以立。

rdquo; （《陶渊明集序》） 从上述所论来看，萧统显然持儒家“风教”论观点在《文选序》中，他基本上同先秦两汉儒家诗教论者一样，主要从政教立场出发评价《诗经》、屈原及汉赋论《诗经》，他突出《关雎》、《桑间》等篇的美刺作用；论屈原，他赞美其“含忠履洁”、“臣进逆耳”的政治品格；论汉赋，他标举扬雄《长杨》、《羽猎》“戒畋游”的规劝寓意萧统之所以特别留意作品中的“孝友忠贞之迹”、“治乱骄奢之事”，其目的就是要倡扬政教风化，发挥文学的社会政治功能另外，《文选》的选文也体现了萧统对风教内容的重视他选录的大赋如《甘泉赋》、《子虚赋》等往往曲终奏雅，篇末常寓规劝帝王注意节俭、修明政治的讽喻之意；诗歌如束皙《补亡诗》、韦孟《讽谏诗》、潘岳《关中诗》等等，在内容上也都是表现忠君孝亲的政治观念；而所选史论中的《过秦论》、《六代论》、《辨亡论》等，又都与王朝命运休戚相关由此看来，萧统是比较注意作品的政治教化内容的，不仅在理论上强调儒家的风教论，而且还在文学活动中不遗余力地加以实践。

萧纲也念念不忘“风教”传统：“《诗》以言志，政教之基故能使天地咸亨，人伦敦序rdquo;[4]《中庸》是“天经地义之宗，出忠入孝之道，实立教之关键，德行之指归rdquo;[5]《昭明太子集序》还有：“文籍生，书契作，咏歌起，赋颂兴，成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓，赞动神明，雍熙钟石，此之谓人文rdquo; 再看萧绎其主要观点体现在《金楼子•立言》中他说：“诸子兴于战国，文集盛于二汉，至家家有制，人人有集其美者足以叙情志，敦风俗”在论及老子写作《道德经》的主旨时，他又发表了与此相似的见解：“河上公序言，周道既衰，老子疾时王之不为政，故著《道德经》二篇，西入流沙至魏晋之间，询诸大方，复失老子之旨，乃以无为为宗，背礼违教，伤风败俗，至今相传，犹未祛其惑rdquo;虽是论述老子及道家学者，却也要给他们披上儒家“风教”论的外衣萧绎认为，老子著《道德经》乃是有感而发，目的是要讥刺政治，规劝统治者恢复周礼这显然也是以其是否具有社会实用功能作为评价标准的。

在他看来，《老子》的出现与儒家的创作目的论殊途同归而魏晋后，道家末流抛舍了老子的创作初衷，背弃了仁义道德等礼教传统，“以无为为宗”、“独任清虚”，妄图以此达到治国目的这自然不利于风化政教，不利于国家社会的治理，因而萧绎给予严厉批评 显然，萧氏兄弟无一例外地都继承了儒家“风教”论的创作功利观，这是一方面；但另一方面，他们在继承其基本内涵的同时，又融进了自己的见解，使之既具有文化共性，又显出时代及个性风采 与传统“风教”论相比，他们的看法至少包含了两个新的指向第一，萧统对陶渊明作品的评论虽然涉及了文学的政治功利性，但从以上所引述的材料可以看出，他们主要还是从“杂文学”观念出发对“文”作出评价的萧氏兄弟似乎认为，真正具有风化功能的是儒家典籍，而不是今之所谓的纯文学第二，萧统理解的“风教”在内涵上比前此的儒家观点略有扩大，也与萧纲、萧绎的说法不尽相同，而较鲜明地指向“修身”一项，与社会兴衰治乱的主旨有所偏离。

先看第一点，关于文学与政治教化的关系文学与政治教化的关系，《毛诗序》的说法很具代表性：“风，风也，教也风以动之，教以化之”；“上以风化下，下以风刺上”ldquo;风”指“国风”，其教化作用其实就是《诗经》所具有的政治功用此时，《诗经》主要还是作为儒家经典之一而为人所重，其作为文学作品的独立地位和审美价值还没有被突出来虽然，随着文学审美内涵的不断充盈，也随着人们审美意识的日益觉醒以及对文学审美要求的日益提高，人们已经开始注意到了文学特有的美学特征，但是囿于儒家诗教观念积之已久的影响，“风教”仍然是当时评定作品优劣的重要标准汉人对赋体的态度即是这种继承中包含着某些变化的观念的反映扬雄《自序》认为：“雄以为赋者，将以风之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也rdquo;汉大赋在形式上如此追求巨丽宏侈，其根本原因不是要凸显文学的美学价值，而是旨在美刺风化，最终为政治服务对此，班固在《两都赋序》中一针见血地加以点明：“（赋）或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，若于后嗣，抑亦《雅》、《颂》之亚也。

rdquo;赋虽然是一种文学样式，但在汉人心目中，它的创作目的、政治功用与儒家典籍有着相通之处，“丽靡”的形式追求虽透露了作者对文学美学特征的重视，但它往往又是实现美刺教化的特殊手段也正因如此，它才获得了“《雅》、《颂》之亚”的美誉可见，汉人不止说《诗》时偏执于美刺两端，对颇具形式美价值的赋体也持相同态度，往往把颂美讽谏作为赋的主要思想内容和创作旨归从这个角度而言，此时文学与儒家经典虽无明确、自觉的分野，但变化已经显露 经魏晋而至齐梁，人们的文学观念突破儒家的“风教”论，从而发生了重大变化萧统兄弟便在很大程度上把纯文学从“风教”功能的载体中剥离出来，文学不再勉为其难地承载过多的教化责任首先，他们坚持文学的抒情特质自魏晋始，文学的抒情化倾向日见明朗曹丕早已坦言，诗赋不必寓教训，而萧子显说得更为明白、具体，《南齐书•文学传论》云：“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也蕴思含毫，游心内运放言落纸，气韵天成莫不禀以生灵，迁乎爱嗜rdquo;至此，文学政教风化的沉重枷锁已被逐渐卸下，而成为表露个人“情性”与“爱嗜”的风标。

萧氏兄弟则不仅坚持主情观点，并进一步摒弃其政治伦理内容在他们的理论中，“情”几乎成了判定文学与非文学的一条重要标准《金楼子•立言》中的观点当为其代表在这部被《四库全书总目提要》编撰者视为“文格绮靡”的“杂家之流”。