从“浑沌”之象看庄子的“道之无”.doc

从“浑沌”之象看庄子的“道之无”摘要：“浑沌”是庄子对神话原型的改造的神奇意象，庄子用其寓言来呈现自己“道”的原始状态即是“无”，并认为”浑沌”状态是真与美的统一，也只有去除物累，用“无为”消除“有为”才能回归本真，达到无内无外的虚空境界关键词：浑沌 意象 无为《庄子》一书中运用了众多的寓言来阐述庄子的为道思想，《庄子·天下》中自称其创作方法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”， [1]884《史记》卷六十三则说庄子“著书十余万言，大抵率寓言也”， [2]可见，《庄子》主要是以寓言之言来表达思想的在这诸多寓言中又分别由许多离奇的意象来建构，庄子便塑造了如鲲鹏、蜩鸠、鸿蒙、浑沌等许多让人匪夷所思、过目难忘的意象也正是这些蕴含着庄子深邃思想的意象才打造了《庄子》汪洋恣肆的格调、悠然而肆的超越意识和放达随顺的自然心态其中“浑沌”的神话原型改造便是庄子所创造的最为接近“道”的意象一、“浑沌”寓言的解构在庄子的寓言中最为精彩的寓言之一便是“浑沌之死”的故事，这则寓言编织了被众人看做是庄周所谓的“素朴而天下无与之争美”的文学与人生之境界其文出自《庄子·应帝王》：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌．倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。

倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窃，以视听食息，此独无有’尝试凿之．日凿一窃，七日而浑沌死[1]228林纾在其《庄子浅说·应帝王》评价这则寓言的精妙时说：“以有凿无，想入非非，为通篇后殿，设想之奇无可伦比[3]追溯其神话渊源，最早记载“浑沌”的是文字表述始见于《山海经》，其中详细地描述了浑沌的外在模样并成为了庄子“浑沌”之象的原型《山海经．西山经》云：“有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也[4]随着人类思维历史的演进，“浑沌”逐渐走上了哲理化的道路，它被赋予更为丰富的内涵，由具象的神灵演变为一种抽象的蒙昧无序的初始状态这是人类自拟的一种原初也是完整的状态，宇宙万物生于此，人类亦生于此《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生．寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母[5]这是一种完美无缺的，整体的或所有事物混合为一的阶段，宇宙万物都将由这种状态渐次生成这种浑沌状态将一切生命万物包孕其中，它是一切的初始根源和运行原则人类生于浑沌的记载也很多《淮南子·诠言训》曰：“稽古太初，人生于无” [6]把人类的来历说得真切而明白至《三五历纪》时，这一记载已经非常形象：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。

……”[7]人类的始祖盘古就直接生于混沌状态庄子继承并改造了浑沌的神话原型，赋予“浑沌”之象更加深邃的内涵袁珂认为庄子改造的“浑沌”寓言的寓意是说浑沌之所为浑沌，就因为他无耳目口鼻，他才得以生存，若是出于好心，强要为之开窍，他就非死不可寓凡事都须顺应自然，不可逆自然行事[8]当然顺应就必须尊重事物的本性，符合客观规律，否则就会背“道”而驰浑沌”寓言是作为庄子《应帝王》篇的终结，其含义隽永深味，目的是要告诉帝王统治天下不是靠智慧，而是要虚心若镜，无为而治，只有“立乎不测，游于无有”才能真正成为圣君这也正是庄子全文贯穿的思想便是顺应自然，才能游刃有余，进而超越自身形体的局限，达到精神层面的物我合一，通往逍遥之道二、“浑沌”之象的思想内涵浑沌”之象沿袭了神话原型中浑沌 “无面目”的特征，又在此特征之上注入了庄子的“法天贵真”的精华，庄子要表现的正是与自然为一才能得道，忘记外在的形体、功名、利益等一切束缚，虚一而静，才能游心浑沌”寓言中所提到倏与忽正是庄子持否定态度的“人为”，在许多篇章里都有讲到因为“人为”造成事物不在成为事物的本真状态，也就失去了本来的价值所在，因而直接导致了人与物之间和谐性完整性之毁坏。

人类的有所作为残害了自然事物的本性如《马蹄》篇云：“马，蹄可以践霜雪．毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆．此马之真性也虽有义台路寝，无所用之及至伯乐，曰：‘我善治马!’烧之、剔之、刻之、雒之，连之以羁，编之以皁栈，马之死者十二三矣饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭荚之威，而马之死者已过半矣陶者曰：‘我善治埴’圆者中规，方者中矩匠人曰：‘我善治木、’曲者中钩，直者应绳夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰‘伯乐善治马而陶、匠善治埴、木’此亦治天下者之过也伯乐、陶、匠其实在庄子看来和倏与忽一样都是人为破坏自然本性的罪魁祸首人类的行为不但伤物之真性．更深深伤害了人之真性《山木》中就云：“……见利而忘其真庄周怵然曰：‘物固相累，二类相召也’”这个寓言生动说明了人们为了眼中之利、心中之欲，而为物所累．失其性命之真的可悲现实庄子便在《渔父》中谆谆地告诫人们：“谨修而身，慎守其真．还以物为人，则无所累矣” “真者．所以受于天也，自然不可易也，故圣人法天贵真，不拘于俗”《秋水》篇亦云：“无以入灭天，无以故灭命，元以得殉民，谨守而勿失，是谓反其真”返朴归真实际是庄子针对怎样处理外在的人的因素和人的自然本性的关系而提出的解决方法。

真”是一种与世俗之伪相对立的自然而然的天生本性，是人与天、物与我达成和谐关系的关键所在正是由于人有真性，方能领悟自然之真，与之和谐交融而分无别的浑沌境界因此，真乃是浑沌的精神实质和本源失去了真，混沌便失去了的生命故而，《天地》云：“明白入素，元为人朴，体性抱神，以游世俗之间者”为“真浑沌也”回归素朴，体悟真性，即使游于世俗，混迹尘嚣，亦能行若不行，浑然无迹，万物不惊，方乃真浑沌之人三、“浑沌”是庄子“道之无”的理想之境庄子通过讲浑沌的真实状态是来提醒人们回归自身的本真，回复到自己的自然本性，从“不以物喜，不以己悲”修炼到忘己、虚己的状态，也就是庄子在《大宗师》中说的几种方法，无内无外、心斋、虚己、无门无毒、虚室生白庄子所处的年代“天下沉浊”，人类早已远离了那种初始完美状态，处在社会衰败和道德沦丧之中，庄子的浑沌意象具有丰富的内在美，它是无为，也是道，是无序后的至一，是真、善、美的有机统一庄子崇尚原始社会，从根本上说，是推崇原始社会中的素朴民性《马蹄》曰：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣彼民有常性，织雨衣，耕丽食，是谓周德；一而不党，命日天放”，素朴无欲，民之真性，物各自得，物我自一。

这种对一切人类“有为”避而远之，保持素朴真性的行为，正是庄子所说“守其真”消除机心，摆脱物累，人的精神自由地与自然万物混冥为一庄子提出“法天贵真，不拘于俗”、“素朴而天下莫能与之争美”、“淡然无极而众美从之”正是强调美与真的统一无”对于混沌来说是自然真本性，因此只有去除物累，才能拯救浑沌 而这个“无”就是《老子》第四十二章讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物庄子自己也在《齐物论》中谈到：“天地与我并生，而万物与我为一庄子齐物论的理论根据就是天地万物都是从“无”发展来的，一切对立分歧，如果溯源到它的本原，都属于“无”庄子不仅说世界起源于“无”，还对“无”的无用之用作了许多精彩的的诠释，如《人间世》中的社树，因为其无所可用，反而是其大用《淮南子·诠言训》亦云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一……能反其所生，故未有形，谓之真人真人者，未始分于太一者也圣人不为名尸，不为谋府，不为事任，不为智主藏无形，行无迹，游无朕，不为福先，不为祸始，保于虚无，动于不得已……”这里的“太一”和“浑沌”相似，都是事指万物最初“无”的状态那怎样才能达到庄子的“道之无”的理想之境，《老子》云“浑其心”，“使民无知无欲”，就是“道之无”的叙述，庄子在《在宥》篇中通过鸿蒙之口道出了归本之法：“意!心养。

汝徒处无为，而物自化堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎律溟，解心释神，奠然无魂万物云云，各复其根．各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离庄子认为通向“无”的修炼便是“忘”，“堕尔形体”是忘己，“吐尔聪明”是忘知，“伦与物忘”则是忘物使被世俗的一切柬缚的心得以真正解脱．释放出真性，与天地万物大同，而又浑然不觉，达到真正天人台一的混沌境界庄子在《天地》中说：“忘乎物．忘乎天．其名为忘己忘己之人．是之谓人于天”成玄英疏日：“凡天下难忘者．己也，而己尚能忘．则天下有何物存哉!是知物我忘者，故冥会自然之道也忘己”是超越一切，获得无限精神之自由的关键养心”之法侧重内在自我修为．是虚己，是“治其内”；“无为”则是随时应变，与物同渡的行为方式，是待物，是“治其外” 《至乐》云：“天无为以之德，地无为以乏宁．故两无为相合，万物皆化人应当“与天为徒”，“从天之理”为无为：“其动也天，其静也地”(《天道》)，顺物自然，“汝徒处无为而物自化这样，由“忘”而“养心”，用“无为”消除“有为”，从内到外．从静到动随顺天然之性，是谓“反其真”而这种从生理到心里，从精神到行为．都要动静结合、虚己待物的修养之法，正是混沌境界的体现。

浑沌即是虚己待物， 如《养生主》谓庖丁解牛，“官知止而神欲行，依乎天理”；《人间世》谓心斋之法：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气听止于耳，心止于符气也者，虚而待物者也唯道集虚虚者，心斋也瞻彼阕室，虚室生白吉祥止止”心斋”之要在于“虚”，因此，进入“虚”境需要先“空”：集中意志，摒弃世间的困扰，只有摈除各种欲念，保持虚空的心灵，才能体悟真性参考文献:[1]陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局，1983年版, 第884页．[2]转引自袁行霈主编．中国文学史(第一卷)．北京：高等教育出版社，1999年．第127页，注14．[3]林纾.《庄子浅说》.台北:华正书局，1964年[4]袁珂：中国古代神话传说．上册．北京：中国民间文艺出版社，1984年．第66页[5]杨树达：周易古义、老子古义．上海：上海古籍出版社，2006年．第27页．[6]二十二子．上海：上海古籍出版社，1986年．第1270页．[7](唐)．艺文类聚．卷一．转引自叶舒宪：中国神话哲学．北京：中国社会科学出版社，1992年．第326页．1。