从“批判佛教”的背景来看佛教的生态观基础.doc

批判佛教”背景下的佛教生态观思考张晓亮注：本文为香港中文大学2011年第六届青年佛教學者學術研討會获选论文，并 于大会宣读论文摘要：国内大部分学者在进行佛教牛态观的理论建构时，冃前仍停留在单纯移植西方牛态理论， 或者发掘经典教义中有关生态的论述进行诠释，而忽略佛教生态观更深层次的理论基础问题本文借 用批判佛教所引发的问题意识，对国内学者进行佛教牛态观的理论建构时的若干盲点进行反思牛•态 保护问题,绝不只是人类群体与大自然间的技术关系问题，它严重地,深刻地同人类的社会问题纠搅 在一起它既是科学技术的，也是文化的宗教的，更是政治的社会的问题因此，作者认为在进行佛 教牛态观建构时，应该深入发掘佛教原冇的强烈的批判意识，更好的加入社会实践层面的批判 关键词：批判佛教生态本觉如来藏缘起—般认为，对生态问题的思考起于西方科学主义与工业文明的危机而现在 看来，把生态环境问题单纯归结于经济技术的不合理运用则有失片面，虽然经济 技术是生态问题发生的重要原因生态主义本身既然是应对西方科学主义危机而 兴发的一种思考，其本身就具有很强烈的批判性，而这种批判性就应该是全方位 的，即生态主义应该成为未来人类新的存在方式之一。

实际上，从挪威哲学家阿 伦•奈斯(Arne Naess)奠定深层生态学的理论基础开始，已经把生态学提高到 一个形血上学的层次佛教从一开始就是在对婆罗门教等一元本体的批判基础上 逐渐形成的，包含深刻批判性的佛教缘起理论同H前西方的生态主义对人类中心 主义的批判有相通之处因此本着对现代性困境的忧思，教内外学者从佛教传统 教义中发掘丰富的牛态思想来构建佛教牛态学，以期贡献于世界生态伦理的建构二十世纪初期，在中国以吕漁、欧阳竟无为代表的支那内学院一•派曾对《大 乘起信论》、《圆觉经》、《楞严经》等经论证伪，从而对整个从隋唐以来已经 定型的性觉一系的中国式佛教进行批判吕徵分判整体佛教为性寂与性觉二系， “一则革新，一•则返本……唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求而一转按间，无 往生涯，无穷开展……唯其返本，故才起具足于己之心，使已毕生委身情性，纵 有安排，无非节文损益而已等而下之，至禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷 矣"而在八十年代初期的FI本，以袴谷宪昭、松本史朗为代表的驹泽大学一 批佛教学者曾掀起“批判佛教”的浪潮他们批判如来藏及本觉思想不是佛教， 进而发起对真佛教的探寻虽然中日佛教学者对具“场所哲学”特色佛教的批判 所运用的方法并不一样，但一致的特点则是二者都认为唯有批判的佛教才是真佛 教。

不管是支那内学院一派所提倡的“革新”，还是“批判佛教”论者的“除覆”， 都包含着对社会的强烈批判意识随着经济的不断发展，社会孑盾的H益突出， 物我一体的如来藏系佛教未必导致一种积极作为的生态立场，因此在进行佛教生 态学的建构吋“批判佛教”论者所提出的问题不能不正视美国学者保罗・L・史万森将袴谷宪昭和松本史朗的批判分为宗派批判、佛教 学的批判和社会批判，口本学者末木文美士则补充了哲学的批判，因此批判佛教 思想的核心理论应该包括四个层而的批判2|熊十力：熊十力论学书札，27页，上海，上海书店出版社，2009年08月丄保罗・L.史力森(美)：他们为何说禅不是佛教一近期口本的佛性批判，修剪菩提树一“批判佛教”的风暴, 6页，上海，上海古籍出版社,2005年2月首先是宗派批判批判佛教”很重要的动力因是针对长期以来H本曹洞宗内 部的歧视问题而展开的袴谷宪昭认为曹洞宗内支持歧视的种种传统理论是根源 于天台本觉思想的一元论，而对狭义天台木觉思想的批判逐渐涉及到其它禅宗、 华严宗等受本觉思想影响的各个宗派最终甚至涉及到对净土，唯识与中观的批 判其次是佛教学批判对广义本觉思想的批判就涉及对受《大乘起信论》影响 而崇奉本觉观念的种种非佛教倾向的批判。

预设“基体”的本觉观念具体的包插 三个因素：第一，预设实体性的“场所”，因此常与非佛教的固有的或者本土的 自然主义观念混淆不清第二，具有某种与权威主义和自我肯定的道德优越感相 关联的意识形态，这是个人主义的根源，最终导致缺乏信仰和自我批判，从而缺 少牺牲精神第三，贬损理智，排斥语言，祟尚觉悟，而这意味着“会陷入无边 无际的傲慢与神秘主义”,也意味着缺乏语言的战斗性，使佛教无法为口身辩护， 从而与其它宗教的教义无法分清楚相对而言,真佛教则应具备三个准则：第一， 批判实体性场所观的因果思想，而代之以吋间性的一因一-果的因果观第二，自 我否定的思想和无我利他的精神第三，以信仰和理智为基础的缘起论再次是对社会的批判批判佛教”论者把局限于佛教内部的批判逐渐扩大到 对社会的整体批判他们认为本觉观念造成一种哄骗期满的哲学，具有被制度化 了，命令主义的性格在表面上看来，本觉观念的哲学“直接表述了平等，因为 它立足于一种人人共有的，普遍的潜在觉性但这不过完全是一种妄念木觉这 种简单化的，单面的观念断言真理就存在于一元的的潜在的觉性上，后來成为了 不断的社会歧视背后的主导力量"本觉观念欺骗性的逻辑即是从“平等不二 之真实体”直接跳到把今生的差别作为前生所受的业报来承受。

本觉观念所强调 的因果差别始于真如，最后又复归真如，实际丄等于取消了差别，因而造成对因 果的一种否定日木的民族主义及天皇帝制正是受这种哄骗期满的本觉观念的影 响而形成的再次是对哲学的反省袴谷宪昭在《“批判哲学”对抗“场所哲学”》一文中 阐述口己将“批判佛教”与“场所佛教”对置起来的H的就是要对笛卡尔“批判 哲学”的反叛思潮给予进一步的推动维柯的场所哲学强调“发明优先于判断, 发现优先于证据"，即在学术优先性上“发现”的“场所”优先于“判断”的“批 判”缶氏强调以证明方法获致真理，而维柯则侧重修辞学，强调以“发现的艺 术”推赏“盖然真理”袴谷宪昭认为“这样的思想家永不会对'批判主义者' 怀有一利|理性的批判，只会回避因宣称场所先于批判，因而场所能从容地吸纳批 判而来的问题”5,并确信释迦牟尼是第一位批判主义者，因此论定“佛教就是 批判，惟有批判才是佛教以上四个层面的批判是建立在对“基体说” 一元发生论的批判之上的图式 如下：彳袴谷宪昭（日）：论社会歧视的意识形态背景,修剪菩提树一 “批判佛教”的风暴,340页，上海,上海古 籍出版社,2005年2月“袴谷宪昭（日）：“批判哲学”对抗“场所哲学”,修剪菩提树一 “批判佛教”的风暴,340页,上海古籍出 版社,2005年2月洞上，63页基体说之图示以上的“基体”结构共有如下几个特征：（一）位于底层的“界”是上层的“法” 的基体；（二）“界”是“法”生起的原I大I;（三）“界”是单一，“法”为杂多;（四）“界”为实在，“法”为非实在;（五）“界”是本质，“法”是属性;（六） “法”虽为非实在，但从实在的“界”生起，因此具一定实在性。

因为具有“基 体”结构的如来藏本觉佛教存在着梵我色彩，因此被“批判佛教”论者判为掺入 本土自然主义观念的伪佛教FI前学界与教界基本上已经建立起了以缘起法为中心的整体无我观，以“无 情有性”为重点的自然观，以慈悲，戒生护杀为重点的实践观，以因果报应为重 点的责任观，以众生平等为重点的生命价值观，以及以佛刹净土为中心的理想观 的佛教生态观模型但实际上，学者们对佛教生态观中的若干理论问题仍缺乏批 判性的思考，对“批判佛教”所提出的一些根本问题尚缺乏学理上的应对以下 对批判佛教的理论在佛教生态观建构时所可能产生的影响及当下佛教生态观理 论建构所可能存在的某些盲点进行论述首先，在进行佛教生态观的建构时，缘起论一定是基础国内许多学者在论 述佛教生态观吋，往往运用华严宗的“无尽缘起”作为佛教生态观整体论的理论 基础，而没有意识到“缘起”本身即成为问题而需要加以反思在学术上成为有 争议的问题有如何可以作为一个科学系统的理论基础？“批判佛教”论者在对本觉观念及如来藏思想批判的同时，主张回到佛陀在 菩提树下觉悟时发现并在《律藏•大品》中得到经典描述的时间性的十二缘起 他们认为“佛教不是没有无时间的宗教；止确的缘起不是理论丄的、空间性的或 互摄性的缘起，而是因果相伴的吋间性的缘起……缘起是一个没有根木基础的超 界的序列；是一个性质的而不是事物（诸法）的序列。

"作为十二支缘起中的 各支0间应该是一因一果的因果关系，而不应该是空间丄的相依性关系因此, “缘起法，特别是十二缘起，我把它理解成完全是法与法之间的吋间性的因果关 系"对缘起的不同诠释关键点在于对“法”这一-概念的理解有学者认为作为缘 起十二支各支的“法”是相依性的关系，并把超时间的“法”与无常的存在物等 同起来，这是建立在《俱舍论》“能持自相故名为法"、“能持自相故名为界" 的基础上的有些学者把“法”理解为“真理”或“个物”，真理的法通贯于个 物（事），就形成了华严宗理事无碍，事事无碍的内在主义哲学，而内在主义就 形成了肯定现实的哲学批判佛教”论者抓住“法”有无自性的问题对“如来6保罗・L.史力森：他们为何说禅不是佛教一近期日木的佛性批判，修剪菩提树一“批判佛教”的风暴，6 页，上海，上海古籍出版社,2005年2月?松木史朗：论缘起一我的如來藏思想批判，缘起于空一如來藏思想批判，北京，中国人民大学出版社，18 页，2006年9月'阿毘达携俱舍论卷一，大正新修大藏经第29册No. 1558经I页，中华电子佛典协会（CBETA） 2010版 9阿皑达磨俱舍论卷八，大正新修大藏经第29册No. 1558经41页，中华电子佛典协会（CBETA） 2010版 藏思想”及“真佛教”进行重新解读。

他们“基本上把法作为'保存Z物'看待， 理解是在对基体而言的超基体层面上它是属性，而不是个物理解为是在对基 体而言的超基体层面上心'法与法之间的因果关系不是因果同吋，而是因果界 吋，即必须处于时间性前后相续的因果序列中法只是超基体之上的i些属性而 已，只是充满不确定的生死流转的生活世界的充满危机的存在因此他们认为佛 教的核心理论可以说是一种时间性的一因一果的缘起论，而这种时间完全是宗教 性的n寸间，据此他们批判如来藏一系佛教为缺乏信仰的伪佛教一因一果的关系 完全是生起的关系而非逻辑的因果关系生起的因果关系是吋间上的前后相续的 持存，因此肯定历史而逻辑丄的因果关系只是空问的一种假的因果关系，没有 实际内容，因此否定历史建立在华严宗“无尽缘起”基础上的整体主义生态观 正在此批判之列，因为其缺乏实际的内容，因而很难参与实际的生态主义建设 批判佛教论者把这种整体的和谐的佛教生态主义的基础同东方的H然主义联系 起来，并同曰本“大东亚共荣圈”的实践进行比较，以凸显整体主义平等表面覆 盖下的不平等缘起说”之图示如下：Dharma 法 ►Dharma 法 ►Dharma 法缘起说之图示其次，学者们以“无情有性说”作为佛教生态观建构的一个理论基础来破除 人类中心主义，而“无情有性说”正是批判佛教运动所批判的如來藏思潮的-•种。

松本史朗在《批判佛教论》中区分两种如来藏思想：“一•种是它的原始形态，即 一种'佛性内在论'的观念，或者说'佛性内在于人的体内第二种是更为极 端的类型，可以称作'佛性显在论'，它经常以'佛性遍在于一切现象的存在， 如山木草石中’这样的说法表现出来心’即“无情有性说”所表现出来的正是 一种内在主义，其所宣扬的草木有性的平等观实际上如上所批判的是-种假的平 等，并且“无情有性说”的提出很可能建基于一种直觉立场和情感立场另外, 在中国古代“无情有性说”就存在着诸多争议，具争议性的问题是不能作为佛教 生态观的理论基础的再次，对自然主义的批判批判佛教”论者认为解脱与涅槃此非佛教之物 解脱意味着从某物A到B的脱离解放，是在把“我”看成实在论的基础之上的 如果说解脱是从A的非存在解。