【最新word论文】《毗陵易传》及东坡之学述略【国学专业论文】.doc

1《毗陵易传》及东坡之学述略在《淮海集》卷三十《答傅彬老简》一文中，少游云： "苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论、文章，乃其与世周旋，至粗者也阁下论苏氏而其说止于文章、意欲尊苏氏，适卑之耳" 作为苏门四学士之一，少游确实深得苏轼之道，从而指出了苏轼之学之关键在于"性命自得之际" 从哲学的角度，具体地说，从宋代道学的角度来看苏轼并不是新鲜话题苏轼一生著作浩繁，但他自己最得意处却是《尚书解》 《论语注》 《毗陵易传》①等苏子由盖棺以论其兄，亦独标上述几种，以显其兄在芸芸世界中的地位至近代黄宗羲、全祖望在所编《宋元学案》中列苏氏父子为蜀学之首领，标举其学术宗旨为一家之言 一．苏轼之学的方法的形成： 《宋元学案》既列蜀学为一章节，说明明清以来学界虽视苏学为正统之异端，但大体上还把它看成是宋学一个重要分支概言之，苏轼之学所以有独成一系之风格，得力于他独特的哲学方法 关于他的哲学方法，朱子有一段陈述 《四库全书》中引朱子之言云：（苏氏易传）"推阐理势、言简志明、往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说，多切人事，其文辞博辩，足资启发?quot; 朱子这里指出的是苏轼述易的方法，亦可以看成是他哲学思维的一般方法，其内含有二： 一曰：近于王弼而从义理之门。

二曰：多切人事 从历史上看，朱子虽黜轼之述易， 《语类》②中曾列苏轼为杂学之首，但他所指出轼之述易方法大抵上是正确的 先看第一点，苏轼之述易取义理而黜象数倾向，从他所著《易论》③一篇中就可看得相当清楚 《易论》是他早些时的文章，它的观点可以概括如下： （一） 《易》本是卜筮之书而非圣人之言 （二）圣人之道存乎其卦爻辞而不在数 （三）所谓九、八、七、六者，圣人取义仅在分阴分阳由上可见所谓"轼之近于弼"，是指苏轼吸取王弼以卦爻辞为依托而展开探讨的理论特色 再看第二点，宋人解易从王弼门当是共同的特色，苏轼独特的方法在"多切人事" 《易》理之幽微，轼并非无知他的父亲苏询就曾在所伯《易论》④中就指出"《礼》为之明而《易》为之幽也，"苏询以为正因如此，"诸儒以附会之说乱之也"因此正确的解易方法是"去之，则圣人之旨见矣"也即去其神秘而还以朴素之真理也正是从这一点上，苏轼继承乃父之志 在早期《易论》中，苏轼就表现出还《易》于日常的思路，该文之观点约为：（1） 《易》是圣人从形而下的日常出发而上升到形而上之道； （2） 《易》是圣人以其道而深入于天下之人情的记录 2从上面二点可见，苏轼以为圣人是从日常出发，然后依托于《易》以展开自己形而上的理论的，而这正是自己建立从"多切人事"出发而解易的理论依托。

"多切人事"作为一种成熟的哲学方法，它的涵义是要人从天下之日常人情出发看形上之性、道等的命题，从而求得对性道等的真知 二．诚的本体论的建立 （一）作为"终极实在而阐释的"诚"范畴回顾 "诚"本是《中庸》中的重要范畴，其云："诚者，天之道也；诚之者，人之道也"又云："诚者，物之终始，不诚无物"《中庸》之中的这一范畴，后来又受到孟子的发挥，如《孟子·离娄》云?quot;是故诚者天下之道也，思诚者人之道也"又《尽心》上云："反身而诚，乐莫大焉" 至宋代，理学之开山周敦颐最先将"诚"提升到本体，其《通书》⑦有云："诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也"不过周敦颐这一用意在二程那里并没有得到发挥，并且二程很快用"理"取代了"诚" 前文所论苏轼既以批判程氏哲学为已任，他从元丰以来直至晚年爬梳程氏乃至于孟子，终于发现程氏标举理的范畴乃至孟子以性善论诚，其最大的弊端就是以一已之见来规模"诚"意，试图对形而上的"诚"以理性把握关于这，东坡以为不仅不能正确地理解人性?quot;诚"，相反使"诚"堕入私情 经过上述理性反思，东坡又重新予以"诚"以创造性的阐释： 其释《乾 o 彖》有云："尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚，凡可以闲而去者，无非邪也，邪者尽去，则其不可去者自存矣，是谓闲邪存其诚。

" 这里是把"诚"释为终极实在，在苏轼看来， （1）人与人乃至万物之同是在"诚"的意义上的"同"其释《同人》"立于无求之地"云："野者，无求之地也，立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也，彼非诚同而能从我于野哉？同人而不得其诚同，可谓同人乎"（2）我人之于"诚"并非求而至，诚是我人之自然其云："天非求同于物，非求不同于物也，立乎上而天下之能同者自至焉，其不能者不至也，至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚"（3）值得注意的是东坡以"诚"为本体，并不是把诚看成是某种伦理并以此来限定性，而特别注重于其开放性特征 具体地说，关于什么是"诚"，苏轼以为具最大的特点即是"无心"，其云："乾坤惟无心，故一；一，故有信"又以其"无心"故"诚"之道易简，其云："乾无心于知之故易，坤无心于作之故简，"东坡强调指出："易简者，一之谓也，凡有心者虽欲一，不可得也" 从《东玻易传》我们不难看出，东坡释"诚"除指?quot;无心"、"简易"之外，再没有给"诚"以伦理定性 此一简易之"诚"，若从质料上看亦只是阴阳 在《东坡易传》中，苏轼亦对阴阳进行过进一步剖析：其云："阴阳其实一气，阳者乃是气之虚极，阴者乃是气之实极。

"从这个意义上我们来总结东坡对"诚"的描述：诚是对物之形而上的气的阐释具体地说，它是指气之阴阳构成的简易：同时又是指气之阴阳未交状态的泊然，而这两点统而言之即是"无心"，这是"诚"的真实像 （二）由性到情，诚的展开 和张载一样，苏轼没有过分强调区分形而上和形而下，同时， 他又吸收了关学关于形与象的定义，把从阴阳到物的创化看成是形之于象的3关系 《东坡易传》卷七："天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也，象者，形之精华发生于上者也；形者，象之体质留于下者也" 东坡以为此所谓象是指阴阳未交之象，所谓形是指阴阳相交之象东坡这里是把形之立看成是阴阳之交而加减其云："缊，蓄也，阴阳相缊而物生，乾坤者，生生之祖也，……乾为独阳，坤为独阴，生生之功息矣"关于万物生成之阴的作用，东坡较北宋各家强调尤盛者，在《易传》卷七，他特别指出："五行皆然，莫不生于阴阳之相加 ……苟不相加，则虽有阴阳之资而无五行之用?quot; 在对阴阳与物的关系论述中，苏轼使用两套范畴，即：阴阳与物、性之与情从《东坡易传》中我们不难看出，所谓阴阳与物这一对范畴主要是从质料上说的东坡把未生之前的阴阳看成是纯阴，东坡以为阴阳之交就其现象上说是阴阳相加而或有进退，或是阳进阴退，或者反之。

故从质料上说，所谓物其实就是阴阳进退之象在一定的时态下的定位 所谓性之于情，从性质上看，阴阳生成创化如前所论，阴阳未交，其状态是泊然，苏轼在《易传》中不止一处用"一"来表述之，此也所谓阴阳之"性"而阴阳交从性质因上说，即是性的展开而为万物的情状从这个意义上说，从阴阳到万物实乃是性朝情的方向的展示 以上简述可以说就是苏轼关于万物的生成创化观，从理论形态上看，他在这一问题上，不仅吸收了关学的营养，同时亦有机地吸收了洛学关于"理"的成果，从而避免了关学有气无理，洛学有理无气的遗漏，从某种意义上说，朱子后来关于本体论走的正是这条路子 前面我们已经指出，宋明理学家之所以展开宇宙论内容，其目的是为了建立人格本体论，而从宇宙论向伦理学的过渡标志着他们理论伯最后完成苏轼之学亦是这样，从《易传》中他的理论看，他的宇宙创化的理论，其目的也是为了思考善恶等问题，过渡到伦理学是他的必然在伦理领域，苏轼主要解决两个问题1）关于善恶本质及与性情关系的思考 把"终极实在"与向物的展开与善之于恶的关系相表里进行探讨，在大程哲学中就有所端倪，到小程哲学那里已经形成为他理论的重要内容，即把终极实在向物的展开比附为由善向恶的对立。

与二程不同，苏轼在完成对"终极本体"探讨的同时，却首先指出：从性到情的展开并非有善之与恶的截然对立 《东坡易传》卷一云："性之与情非有善恶之别也，方其散而有为则谓之情耳"也即是在他看来性到情的展开并非是善恶之别，而仅是宇宙的内在机制 为了把这个问题说清楚，东坡先把从性到情的展开，定义为宇宙之变化，以为 a.此变化是宇宙内在的自然，其云："世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也 （按即指出在天为象，在地为形）自两以往，有不可胜计者也，故在天成象，在地成形，变化之始也"b.此变化未有穷尽，其《易经》卷四释恒云："物未有穷而不变，故恒非能执一而不变"苏轼吸收易之营养，将此内在、永恒之"变化"称为"健"，以为这是宇宙的真实面貌C.在《东坡易传》卷一释"保合太利乃利贞"条苏轼论云：（整个的宇宙）："方其变化各之于情，无所不至，此所谓利者；反而循之各直其性以至于命，此所谓贞者是也"从这个意义上说，4变化的真正内涵是"利贞""利贞"是宇宙的大化之象，是性向情展开的真实面貌由此，把情提升到本体，从而从根本上告别了二程的性善情恶的理论 （2）吉凶悔吝问题 完成对性情及善恶关系问题的解密后，在《东坡易传》之中， 我们不难发现，苏轼又顺此思路进一步探讨民所谓吉凶悔吝问题。

如前所论，我们知道，性向情的展开并不是善向恶的趋动，但情的界域与性毕竟不同此不同，从所谓质料的角度看，在性的界域中，阴阳处于未交而泊然状态，交而杂陈而在情的界域中央电视台是阴阳进退、加减从性质角度看，在性的界域中，阴阳其性泊然，超越一切概念的界定；而在情的界域在，则是吉凶悔吝杂陈情的界域里之所以有吉凶悔吝杂陈在于由性向情展示时，以其有阴阳进退、相摩相荡之结果，苏轼认为其相摩相荡的结果，一方面产生万物之无穷，另一方面又使万物均处于吉凶悔吝之变动之中其释《谦》云："王弼曰：吉凶悔吝，杂生乎动者也"又其释《豫》云："以静观动，则凡吉凶悔吝之至如长短、黑白陈乎吾前" 故从这个意义上看，苏轼是把吉凶悔吝看成是阴阳进退、性情延展之万化流行的必然过程也即从具体一物上看，物之变化，吉凶悔吝随时迁变；从天地万化来讲，天下之滔滔，吉凶悔吝杂纷然杂处此乃是天地间的真像，东坡在释《咸》卦有云：情者，其诚然也云从龙风从虎，无故而相从者，岂容有伪也 换言之，在苏轼看来，所谓"乾道变化，各正性命"意指在万化流形之过程中所谓吉凶悔吝杂均为生命力之表现，无所谓伪者，这正好与小程哲学把悔吝视为"恶""伪"相对照 应该说，这是苏轼所要立论的最为主要问题；其深层意蕴在于表明，事物之变，吉凶悔吝纷呈是其必然，不仅不应将其视为恶，相反，无论是吉还是凶悔吝，它们的全部才是体现，才是健的真正内容及全部含融。

三．东坡的人格理论探讨： 以上论述我们感到，苏东坡一下把我们带到了一个真实的世界，亦即一个吉凶悔吝杂陈的世界，而苏轼自己对人格论的探讨也是以此为背景展开的 《东坡易传》卷七云："天地与人一理也，而人常不能与天地相似者，物有以蔽之也，夫苟无蔽，则人因与天地相似也 这一段论述可以表明，和所有的北宋道学家一样，苏轼亦认为我人本于天地相似，但现实中人往往不能相似者在于"蔽" 而欲"与天地相似"在于解蔽，这一点苏轼与二程是一样的，他们的不同亦从这里开始二程要存天理、灭人欲，毫无疑问在他们看来蔽在于有欲我们知道，二程以为人欲望是后天的禀气呈才所致，从这个意义上说，二程是从本体论的角度来谈"人欲"与人之去欲的 与二程不同，苏轼则将思路导向了认识论的范畴他的观点约为人之蔽在于人不能以正确的认识看待天地宇宙，因而往往在宇宙之"变化""祸福""鬼神"等诸方面为其所惑或换言之，天地之有吉凶悔吝，性情迁变，如此等等，人往往不能以正确的方式应对之凡此种种可见其所据认识论的理路 在小程哲学中，"知"的地们很高，然他的"知"的准确涵义是我人对外在于我的"天理的体证"，人通过"知"的途径是要达于本体论的"存天理的实现。

" 由此看来，小程与苏轼的不同不在于有无"知"而是对知的内涵及知的地位的理解上。