北宋思想的开放.doc

北宋思想的开放 北宋美誉 在中国历史上，北宋是很享有美誉的元末赵汸《观舆图有感》五首之五自注云：“世谓汉、唐、宋为后三代1）《宋史》卷三《太祖本纪》赞语本之而谓：“三代而降，考论声明文物之治、道德仁义之风，宋于汉、唐盖无让焉北宋因此能赢得后世史家学者的高度赞誉，其间重要因素之一，如朱熹所云：“国初人便已崇礼义、尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在直至二程出，此理始说得透2）亦如陈亮所云：“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代3） 的确，北宋自立国以来，便以所谓“祖宗立法”的特殊权威确立了“偃武修文”、注重发挥儒者文士作用的治国方略：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模可以豫知矣艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增自时厥后，子孙相承上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科海内文士，彬彬辈出焉4）“自太宗崇奖儒学，骤擢高得至辅弼者多矣5）在这样一种儒者文士社会政治地位普遍提高的背景下，“以天下为己任”遂成为其时士人的群体意识无论是王安石力行“新政”，还是吕氏订“乡约”、范氏设“义庄”，如此等等都既是这种群体意识的展露，又充足表白士人对于“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（6）老式的秉承与实践。

与皇帝“同治”或“共治”天下成为儒士坚持的原则，甚至逐渐形成为君、臣上下的共识：“列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人遇，谓本朝之治与三代同风此则祖宗之家法也7）这就便得与唐代相比，宋代士人“大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才”，“政治家、文章家、经术家三位一体，是宋代‘士大夫之学’的有机构成”（8）在与君王“同治”或“共治”天下的原则下，北宋的儒者文士多热衷并积极投入到现实的社会政治生活之中，以期实现其社会抱负然而，由于政治见解歧异、学术思想有别，在现实社会政治生活实践中，儒士群体发生分化，形成了不同的派别而党争之剧烈，也就极自然地成为北宋社会政治和思想文化生活的一种很重要的现象 一、“国是”观念与北宋党争（9） 北宋士大夫因政见引起的党争，萌芽于仁宗景祐、庆历年间，盛行于神宗熙宁后来，直至北宋灭亡而在这一运演过程中，“国是”观念起了很重要的作用从来源上说，“国是”观念的浮现同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意识难以分开熙宁三年（1070年）四月甲申，神宗与司马光曾就王安石履行的新法问题展开辩论，其最后的对答如下： 上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶也’。

光曰：“然陛下当察其是非，然后守之今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿觉得是，天下皆觉得非也陛下岂能独与三人共为天下耶？”（10） 按：神宗所引孙叔敖“国是”之说，见于刘向《新序》卷二《杂事二》：“楚庄王问于孙叔敖曰：‘寡人未得所觉得国是也’孙叔敖曰：‘国之有是，众非之所恶也臣恐王之不能定也’王曰：‘不定独在君乎？亦在臣乎？’孙叔敖曰：‘国君骄士，曰士非我无由贵富；士骄君，曰国非士无由强人君或至失国而不悟，士或至饥寒而不进君臣不合，国是无由定矣夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，觉得不合其取舍者为非，故致亡而不知’庄王曰：‘善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是，寡人岂敢以褊国骄士民哉？’”年轻的神宗在引用孙叔敖之语时，于“众”下失一“非”字，此或因其记忆有误，然其源自于《新序》当无可疑11）至于学识渊博的史家司马光熟知《新序》记载的这一故事，更局限性为奇前因后果值得注意的是，在神宗与司马光这次有关新法问题的论辩中，孙叔敖的“国是”观念成为她们君臣共同的出发点因此会浮现很故意趣的历史现象，诚如余英时先生所论：“《新序》这一故事是战国晚期士阶层在政治上逐渐得势时的产品，绝非春秋时代的史实，……但故事中的楚庄王乐意和相国及士大夫‘共定国是’的主张则正好适合熙宁变法的需要。

北宋“士大夫回向‘三代’的革新规定和‘以天下为己任’的参与意识都是从仁宗时期逐渐发展起来的庆历变法的短暂挫折并没有减少她们追求变法的热诚，但这些抱着革新抱负的士大夫只是思想领域的原动力，因此仅能鼓吹变法，却不能发动变法只有皇帝才干发动变法，由于她是政治领域的原动力在这个核心时刻，年轻而富于抱负的神宗正好为士大夫的议论所掀动，决心进行变法，于是两个原动力在‘千载一遇’的状况下合流了如果神宗一切‘率由旧章’，无意变化现状，‘定国是’的问题便主线不会发生，孙叔敖的话也不会在她心中引起任何反映正由于她已决定变法，而士大夫之中不仅有革新与守旧之争，并且在同主变法者之间也有如何变的异议，因此‘定国是’才成为必须一方面解决的问题，否则‘天下汹汹’的纷乱将无终结的一日这是《新序》孙叔敖故事特别能引起神宗共鸣的基本因素12） 神宗接受了《新序》提出的“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为原则作单方面的决定，而应“与士大夫共定国是”的原则，这是一方面；另一方面，不仅怀抱回各“三代”抱负和“以天下为己任”参与意识的士大夫之中，并且士大夫与帝王（如神宗）之间对于何为真正的“国是”，以及帝王应如何与“士大夫共定国是”却有着不同的见解，甚至很严重的意见分歧。

如司马光说神宗“独与三人（按：指王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，实际指责当时神宗与安石等所“定”者为“国非”而非“国是”，这与神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对但是，尽管歧异锋利，却都以欲“共定国是”为原则前提这由于有了这样一种原则前提或内在精神理念支配，“国是”之说就绝非空洞观念，而是神宗朝及其后宋代政治系统中的一种不可或缺的要素，而一切政争、党争皆必自“国是”始，并且，也只有“国是”拟定之后，政争、党争才会有息止的也许《宋史》卷三三六《司马光传》云： 元丰五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司马光不可又将觉得东宫师傅蔡确曰：“国是方定，医少迟之同书卷三一二《王珪传》亦记此事道：“元丰官制行……五年，正三省官名，拜尚书左仆射兼门下侍郎，以蔡确为右仆射先是，神宗谓执政曰：‘官制将行，欲新旧人两用之’又曰：‘御史大夫，非司马光不可’珪、确相顾失色，珪忧甚，不知所出确曰：‘陛下久欲收灵武，公能任责，则相位可保也’珪喜，谢确……珪意觉得既用兵进一步，必不召光；虽召，将不至已而，光果不召这两则资料所反映的史实颇能阐明“国是”的制度化及其政治功能尽管神宗在用人上始终有新、旧两派兼用之意，但她毕竟早在熙宁三年（1070年）四月在与司马光的辩论中即已故意定王安石的“新法”为“国是”，故同年七月壬辰在“吕公弼将去位”，讨论谁代其为枢密使问题时，曾公亮力荐与安石政见相左的司马光，且抬出真宗“且要异论相揽”的祖训为据，而王安石则觉得“司马光固佳；今风俗未定，异议尚纷纷，用光即异论有宗主……事无可为者”，又谓：“若朝廷人人异论相揽，即治道何由哉？臣愚觉得朝廷任事之臣，非同心同德、协于克一，即天下事无可为者。

王安石的意见打动了神宗，她以“要令异论相揽，即不可”终结了对这问题的讨论（13）不仅司马光没能代吕公著为枢密使，并且“新法”从此不再是王安石个人有关改革的设计，更已成为了神宗与士大夫“共定”的“国是”了国是”亦即是“最高国策”，自然不容“异论相揽”，由此也使其成为儒者文士之间党同伐异的一大理由北宋党争之烈，与政治系统中浮现了“国是”这样一种新的文化范畴确有重要关联从此角度来分析上面提到的元丰五年蔡确以“国是方定”四字为由制止司马光复出之事，就很易理解了尽管其时王安石已遭二度罢相，但不仅“新法”是神宗亲自肯定过的“国是”，并且所行“官制”乃“神宗因见《唐六典》，遂断自宸衷，锐意改之，不日而定，却不曾与臣下商量也”（14），如此“变法改制”之“国是”显然已与其政治生命合为一体，故而深悉圣意的蔡确很容易地以“国是方定”为由达到了制止司马光复出的目的 神宗虽然始终坚持“国是”，但她在王安石去位后毕竟始终故意起用一部分此前因“异论”而遭斥退的旧人，《续通鉴长编》卷二九二记： 吕公著曰：“自熙宁以来，因朝廷论议不同，端人良士例为小人排格，指为沮坏法度之人，不可复用此非国家之利也愿陛下加意省察。

上曰：“然当以次收用之 这段对话发生在元丰元年（1078年）乙酉，而元丰四年后新官制行，神宗因此欲用司马光为御史大夫，则是要实践其“当以次收用”旧人的诺言她大概觉得熙宁变法之局已定，司马光纵有“异论”也不致触及到“国是”层次但蔡确的话点醒了她，——神宗纵究还是紧张执拗的司马光一旦进入权力中心仍会成为“异论”的“宗主”，使“方定”的“国是”再起波澜因此，终神宗之世，司马光只能在奉敕撰修《资治通鉴》；及至书成进御的次年三月戊戌，神宗便去世王安石为代表的“新”党与司马光为代表的“旧”党之间的剧烈斗争同“国是”观念紧密关联，于此可见一斑 “国是”的威力不仅制止了神宗兼用“新旧人”的筹划，并且也使宰相陷入惊恐失措的境地由于一旦持“异论”者复出并说动上意，“国是”变易，则宰相必将换人这也就是王珪、蔡确两位新上任的左、右仆射听到神宗要起用司马光便“相顾失色”的因素自神宗朝以来，至少在理论上，宰相是必须对“国是”负责；而在权力运营实践中，则是必须与“国是”同进退的如“哲宗亲政，有复熙宁、元丰之意，首起（章）惇为尚书左仆射兼门下侍郎，于是专以‘绍述’为国是，允元祐所革一切复之15）《宋史》卷二四二《宣仁皇后传》则记道： 哲宗嗣位，尊为太皇太后。

驿召司马光、吕公著，未至，迎问今日设施所宜先未及条上，已散遣修京城役夫，减皇城觇卒，正禁庭工技，废导洛司，出近侍尤亡状者；戒中外毋苛敛，宽民间保户马事由中旨，王珪等弗预知又起文彦博于既老，遣使劳诸途，谕以复祖宗法度为先务，且令疏可用者……光、公著至，并命为相，使同民辅政，一时出名士汇进于廷凡熙宁以来政事弗便者，次第罢之 元祐年间，在宣仁支持下复出的司马光执政期间，尽废王安石新法但是，宣仁、司马光们虽尽变神宗的“国是”，却不肯以“国是”的名录加之于元祐新政，而宁可自称为“复祖宗法度”这是由于“国是”早已与熙宁变法结下了不解之缘，成为了王安石一派的专用品了 但神宗的“国是”在元祐朝被彻底推翻了，这个事实激起了强烈的反响故而尽管有“复祖宗法度”相标榜，宣仁殁后还是立即爆发了“绍述”运动司马光派在元祐朝“复祖宗法度”——实即否认神宗“国是”——的政治举措，本就为新法支持者所不满，她们始终伺机重翻“国是”而最早提出“绍述”观念的，是位叫邓润甫的人物： 元祐末，以兵部尚书召绍圣初，哲宗亲政，润甫首陈武王能广文王之声，成王能嗣文、武之道，以开绍述16） 邓润甫其人初由曾布推荐而得到王安石的重用，故其在元祐时期和曾布都没放弃对新法即神宗“国是”的信奉。

司马光曾谕令曾布增损“役法”，布则辞以“义不可为”（17）像曾布、邓润甫这样的人显然时刻期盼着重翻“国是”的 那么，哲宗的心态和举措又如何呢？元丰八年（1085年）三月，她嗣位时年仅十岁，由祖母宣仁太皇太后听政，而如前所述，宣仁是信用司马光等旧派儒臣，力主变更神宗“国是”的蔡·《铁围山丛谈》卷一云： 哲宗即位甫十岁，于是宣仁高后垂帘而听断焉及濅长，未尝有一言宣仁在宫中，每语上曰：“彼大臣奏事，乃胸中且谓何，奈无一语耶？”上但曰：“娘娘已处分，俾臣道何语？”如是益恭默不言者九年……宣仁登仙，上始亲政焉上因此衔诸大臣者，匪独坐变更，后数数与臣僚论昔垂帘事，曰：“朕只见臀背！” 《朱子语类》卷一二七记： 哲宗常使一旧桌子，不好，宣仁令换之，又只如此在问之，云：“是爹爹用底 宣仁大恸，知其有绍。