何谓是武侠精髓

1、何谓是武侠精髓：儒宗说什么是武侠精髓？“仁者见仁，智者见智”。我认为在传统和现今武侠中，主要崇尚的是一种仁。儒家所言“仁者必有勇，勇者不必有仁。”勇力仅仅是粗浅的东西，卤莽汉所为，有勇无仁算不上侠。只有具备仁义之人，才能正确使用勇力，所以叫“仁者无敌”。这是我最欣赏的武侠风格。但这还不是最高的武侠境界。道家思想所崇尚的道才是最高的武侠境界。韩非子随荀况学习时，曾经对老子做过解读，其解老一篇写道：“仁者，德之光。”仁只是德的表面皮毛，属于文饰一类。同样，德不过道的皮毛，等而下之，义、礼之类也只是表面文章，所以他说：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”道德仁义礼，这是一个由高到低的排列顺序。可见，仁者还算不上真正的大侠客。金庸在他的小说里也隐含了这么一层意思。例如写杨过，杨过最初武功不高，但渐渐融会各派精华功夫，成为天下二流高手。而他在溪流中练剑，搏击激流，与天地浑然一体之时，也就成了天下一等的高手。为何？因为他悟道了。道，就是自然的规则，是无法用人力战胜，只可通过智慧领悟并遵循的东西。仁的层次不如道高，决定了假仁假义之可行。岳不群之假仁假义可以蒙蔽江湖多年，一定程

2、度上因为仁层次不高。道是天上宫阙，高处不胜寒，无法仿冒。西方武侠的最高境界就是仁。仁者爱天下，于是劫富济贫，如西方人钟爱的侠盗罗宾汉。东方武侠的最高境界是道，虽然侠客们会帮助穷人，除暴安良，但他们恪守内心的道德戒律，一是追求自由的生活方式，二是以天下之仁而非妇人之仁看问题。就是当自己弱小时，不会以之为苦，唉声叹气。但是当自己强大之后，也不会报复曾经欺侮过自己的人。用无为而无不为之举动，让天下安宁，众生各得其所。其实上面的说法有点矛盾，没有完全摆脱仁而进入道的境界。这是我们所体会到的两难困境。因为武侠必须要体现仁，而且针对现实，只能体现为仁。道只好消隐为规制个人的东西。仁何以体现，除暴安良，劫富济贫是最传统也最经久不衰的方式。而一味的“非暴力”往往被人看作软弱无能。既然如此，我们只能迁就江湖现状，从第二等好侠客角度来写武侠。还有一点需要说明的是，道认为人力是胜不过自然之力的。所以崇尚道的人往往把外力，如宝剑、宝物作为最厉害的东西，而崇尚仁的人认为自己，如心灵召唤等等，是最厉害的东西。答案很明显，外力肯定比自身厉害。但问题在于，由于武侠的对象是人与人争斗，而非人与自然争斗，所以反而让自身比

3、外力更厉害。或许这也可以说明，武侠精神只得到了二等精髓吧。秦汉时期的孔子与儒学命运孔子个人的命运与儒学的命运是否一致？按照潜意识的理解，应该是一致的。但事实证明，学者个人与学说之间，并无必然的荣辱与共关系。在粗略的历史知识背后，不少人会认为，秦朝时期“焚书坑儒”，孔子作为儒家的创始人，自然受到不小打击。但翻阅古书，钩沉历史，却让人大吃一惊。秦朝时期的“焚书坑儒”包含了太多后人的误解。首先，“焚书”上，儒家经典并没有被烧光。除了藏于周室的史书多灰飞烟灭，民间私藏的大量诗、书保存了下来，壁藏之书也在后世屡屡发现。而孔子感叹的“五十以学易”之周易作为筮卜之书，没有被焚。在“坑儒”方面，其实很多所谓的“儒”是方术之士。由于儒者之工作多为祭祀礼仪方面，与方术之士的职业存在一定的相同之处。跨过这个最大的误会，我们再看看孔子在当时人们心目中的地位。当时秦始皇下令“焚书坑儒”，却没有批判孔子。赢政个人对孔子并无任何恶感。而二世执政后，权臣赵高竟然明确提及孔子，以论证自己的观点。赵高劝导二世杀兄自立，举例“卫君杀其父，而卫国载其德，孔子著之，不为不孝。”在赵高心目中，仍旧以孔子为正统。赵高劝说李斯听从自

4、己的意见时，也提到：“君听臣之计，即长有封侯，世世称孤，必有乔松之寿，孔、墨之智。”无形中承认了孔子的智慧与正统形象。儒学在秦朝时期大受打击，然孔子个人命运与学说命运截然不同！这并不是一个历史玩笑。相反，在汉朝时期，我们看到的又将是怎样一番景象呢？汉初遵从黄老学说，儒家学说自然不受重视孔子的命运是否受到同样的冷漠呢？而“罢黜百家，独尊儒术”之后，孔子的命运是否也同学说一样显赫起来？历史这才给我们开了个玩笑。汉高祖轻视儒生在历史上是很有名的。但在公元195年，即汉高祖12年，刘邦过鲁竟然以祭天之大礼太牢祭祀孔子。这是开了后世历代帝王“祭孔”之先河。为什么会发生这种情况？虽然汉初之历史环境使得黄老学说流行，但儒生们并没有放弃自己在政治上的作用。刘邦受到大批儒生的影响。其中有三位儒生的影响作用是不可忽视的。一是劝说刘邦“聚徒合义后诛无道秦”的丽食其，二是提醒刘邦“居马上得之（天下），宁可以马上治之”的陆贾，三是为刘邦制礼使其感慨“吾乃今日知为皇帝之贵”的叔孙通。正是在各个方面受到他们的智慧和工作成就带来的好处，刘邦经过鲁国时，才油然而生“祭孔”之念。然而到了汉武帝时期，虽然在董仲舒等人影响下

5、，汉武帝采取了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，但孔子个人的命运并未得到同等对待。虽然在司马迁笔下，汉高祖“祭孔”之后，诸侯卿相纷纷前往祭拜孔子，但同时，汉家大夫们对孔子的批评与非难也没有停止过。所谓“（孔子）治鲁不遂，见逐于齐，不用于卫，遇围于匡，困于陈、蔡。”（盐铁论），却是咄咄逼人的尖刻批评之语，而且句句说到了孔子的困窘之处。在皇帝方面，这种尊孔迹象更是凤毛麟角。汉高祖的子孙们并没有把高祖祭祀孔子一事当真，因此直到公元1年，即汉平帝元始元年，孔子才被追谥为“褒成宣尼公”。历史就是历史，它的真相往往形成一些悖论。在这背后，我们只能深刻的认识到，学者个人的命运，与学说的命运，并非铁板一块的。这也可以证明，学说是一种公共产品，而学者个人，可以保持其独立与私人领域。中国儒学发展的第一个阶段，是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学儒出身于“士”，又以教育和培养“士”（“君子”）为己任。“士”者“仕”也。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（孟子滕文公下），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。荀子在讲到社会分工时，也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（荀子荣

6、辱）的一类人。所以，从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是“士”的文化。子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题，即怎样做才称得上“士”。孔子回答说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（论语子路）这句答话中，既表明了“士”的官吏身分，同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和责任：一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。而这两方面的统一，则是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。荀子写了一篇题为儒效的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。”“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则；“美政”则要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活。基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析，可以说原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且，从孔子、孟子到荀子，他们所提出

7、的各种道德规范和治国原则，都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理。人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的。因为，孔子是把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的。如他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（论语里仁）论语一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论，其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。如：答樊迟问仁，一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（雍也）一则曰：“爱人”（颜渊）。答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。”（颜渊）答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（颜渊）答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱。”（颜渊）答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。”（阳货）再如说：“巧言令色，鲜矣仁。”（学而、阳货）“刚、毅、木、讷，近仁。”（宪问）以及有子说的“孝弟也者，其为仁之本与！”（学而）等等，无一不是具体实践行为中遵守的规范原则。论语一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论，同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则。如：答子贡问

8、政，曰：“足食、足兵，民信之矣。”（颜渊）答齐景公问政，曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（颜渊）答子张问政，曰：“居之无倦，行之以忠。”（颜渊）答季康子问政，曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又曰：“子为政焉用杀？子欲善，而善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（颜渊）答子路问政，曰：“先之，劳之”，“无倦”。（子路）答仲弓问政，曰：“先有司，赦小过，举贤才。”（子路）答叶公问政，一则曰：“近者悦，远者来。”一则曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”（子路）又答子张问从政，则曰：“尊五美，屏四恶，1斯可以从政矣。”（尧曰）等等。孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，同样也是十分具体的。如说：“夫仁政，必自经界始。”而所谓的“正经界，”就是“分田制禄”，“制民恒产”（孟子滕文公上、梁惠王上）等。再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容，即：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（梁惠王下），以及“尊贤使能”（公孙丑上）等等。孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理

9、论上的说明。但他的那些理论说明，大都是感性直观的。如他认为，因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐之心”、“仁爱之心”，先王同样也有“不忍人之心”，此心发之于政，即是“仁政”2等，来论证行仁政的根据。又以“仁者以其所爱及其所不爱”（尽心下）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（梁惠王上）等“推恩”理论，来说明行仁政的可能性等等。孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分，也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。所以，孔子竭力强调“克己”、“修身”（宪问）、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”（公孙丑上），“求其放心”（告子上），即可恢复人的“良知”、“良能”，即可实现“仁政”理想。与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。他认为，人的本性并不是那么美好的，顺着人性的自然发展，必然造成社会的争乱。因此，必须用礼义法度等去化导人的自然本性，即所谓的“化性起伪”，然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以，荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（荀子性恶）又说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。”“故非礼是无法也，非师是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”（荀子修身）同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包

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