《春秋左传》的“礼仪”之辨.docx

《春秋左传》的“礼一仪”之辨《春秋》纪事始于鲁隐公元年（公元前723年），终于鲁哀公十六年（公元前479年），《左传》更续至二十七年这一段时间正是周文凋弊，礼乐制度逐渐崩溃的时代据孟子所言，孔子作《春秋》，乃是为了让“乱臣贼子惧”，《春秋》的微言大义似乎是要复兴礼乐然而《春秋》经文本身并没有直接阐发礼的文字，所以只能通过《三传》来看出一些消息由于《左传》纪事翔实，本文将据此来了解春秋时期士大夫对于礼的理解以及其与当时人们的俗常之礼和后来孔子之礼的比较一、俗常之礼“礼”的起源有很多说法，然而周公制礼作乐的传说则显示了周代礼乐制度的发达礼作为调节各阶层政治秩序，在国家政治生活中占据极其重要的地位王国维通过对甲骨文的考证认为礼字最早指以器皿盛两串玉献祭神灵，后来也兼指以酒献祭神灵，又后来则以礼指一切祭祀神灵之事而杨宽在《冠礼新探》一文中进一步指出：“‘礼’的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已经惯于把重要行动加上特殊的礼仪……这些礼仪，不仅长期成为社会生活的传统习惯，而且常被用作维护社会秩序、巩固社会组织和加强部落之间联系的手段进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用着，其中部分礼仪往往被统治阶级所利用和改变，作为巩固统治阶级内部组织和统治人民的一种手段。

[1]262王国维的考证说明了后来的礼的日常仪式来自于祭祀所需要的仪式固定性，杨宽则认为不单单是祭祀，只要是重要的行为，那么伴随行为本身的还有附加其上的特殊礼仪，而这些礼仪一般固定为一系列的象征性动作这就是说礼仪或者仪式本身具有一种规范性，这种规范性由于其固定性，就作为阶层、权位、身份等的象征，最后则表现在它能使人们各安其分，各守其职如《左传?襄公三十一年》所谓：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪君有君之威仪其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世臣有臣之威仪其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家顺是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可爱进退可度，周旋可则容止可观，作事可法德行可象，声气可乐动作有文，言语有章以临其下，谓之有威仪也[2]1194值得注意的是，这里所指的是仪式本身所带来的作用，它体现了伴随着礼仪的宗法政治秩序这种秩序的可能乃是建立在整个社会的礼乐氛围的基础上，以及其所带来的价值认同和自觉遵守由于礼仪的繁复，使得每个人都纳入仪式的视野中，并在仪式中体验/体现自身的价值这种留有上古祭祀遗迹的仪式本身，在没有遭到巨大破坏之前，有其自身的牢固性然而，在这一套制度实行几百年之后，人们对它的认同越来越低。

因为随着时代的前进，有一部分仪式已经不能适应新的发展，使得人们对其进行不断的调整由于这种调整或者说损益是合情合理的，以至于很难说是对礼制本身的破坏或变革但是，正是因为这样的调整，使得礼制变得并非牢不可破，而僭礼行为也越来越多固然僭礼的行为一般并非是礼制自身调整的结果，而是由于背后的政治秩序发生改变，同时又牵涉经济生产的变化等等但这种因应时势的礼制调整仍不免会成为一种口实，最后导致礼乐秩序的崩坏那些固守礼制而不懂变通的人，倒成了形式主义的代表如《左传?僖公二十二年》记载：宋公及楚人战于泓宋人既成列，楚人未既济司马曰：“彼众我寡，及其未既济也，请击之公曰：“不可既济而未成列，又以告公曰：“未可既陈而后击之，宋师败绩公伤股，门官歼焉国人皆咎公公曰：“君子不重伤，不禽二毛古之为军也，不以阻隘也寡人虽亡国之余，不鼓不成列[2]397这个故事很清楚地显示了礼制的崩溃，这种崩溃不在于由于遵守礼仪而战败，而在于礼制内部本身出现了冲撞，即大礼与小礼，大节与小节的冲突宋襄公的失败在于他明知这种遵礼行为会导致战败，甚至会“亡国”，然而却依然振振有词，因为他自认为遵守了礼仪这当然是一种形式主义，然而却并没有违背礼制。

宋襄公之所以成为嘲弄的对象，一方面是礼制本身出现了一些问题，另一方面是人们已经意识到了这一问题，而开始有了新的观念和想法这就是为什么春秋时候一部分士大夫对“礼”产生新的认识，因为完全的仪式本身在没有全体遵守的氛围下是没有意义的那么最后只能从现实的政治效用出发，将“礼”作为政治秩序原则，使“知礼”与“善政”联系在一起二、《左传》之礼从《左传》的记载来看，当时的一部分人已经注意到这个问题，尤其是其中的“礼-仪”之辨，显示出他们对于礼有着与以往不同的看法《左传?昭公五年》记载：公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼，礼所以守其国，行其政令，无失其民者也……为国君，难将及身，不恤其所，礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎？”君子谓叔侯于是乎知礼[2]1266鲁昭公在访问晋国的各种仪典之上，其进退应对都能合于礼数，没有什么失礼的地方，但是晋臣女叔齐却批评昭公不懂“礼”显然这里的“礼”已经不仅仅局限于仪式礼数了，而是出现了一些变化，也就是“礼”与“仪”的不同之处。

在女叔齐看来，“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也也就是说，应当从国家政治秩序的建立来判断是否合乎“礼”一个知礼的无主治理下的国家应当是秩序井然的，作为国无对于礼不再仅仅是进退有度的仪式，而更要“知其然”，即知“礼”之政治效用，并能够付诸实施这种对“礼”的认识，是在当时礼崩乐坏的情形下对俗常之礼的转向无独有偶，郑国的子大叔也有类似的看法《左传?昭公二十五年》记载：子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉对曰：“是仪也，非礼也简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行’天地之经，而民实则之则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性是故为礼以奉之简子曰：“甚哉，礼之大也对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之，故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人大，不亦宜乎！”[2]1457在这段子大叔论礼的讲话中，更是将“礼”上升为天地经义，其与“仪”的距离也越来越远礼的要义是上下之纪、人伦之则，而不是仪节度数，并且把礼的合法性奠定在天地的自然法则的基础上，显示了一种天人相应的可能不过这种对应关系仍显粗糙和简单，其自然根据与孔子的内在根据以及后来的孟子的天性根据，还不尽相同。

但其试图从根本上，尤其是政治原则和天地法则，来诠释“礼”，显示了春秋时代士大夫对礼的重新认识三、孔子之礼虽然《左传》里讲到孔子的地方不多，共有三四十条左右，我们仍可以从中窥见孔子当时的形象这种形象与《论语》中的孔子未免有些出入，但是对于孔子知礼方面则是一致的《左传?昭公七年》记载：孟僖子病不能襄礼，乃讲学之，苟能礼者从之及其将死也，召其大夫，曰：“礼，人之干也无礼，无以立吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位[2]1296这是通过孟僖子的话来烘托出孔子的形象，可见当时孔子以知礼而闻名那么是在什么意义上说孔子知礼，如果仅仅只是熟悉礼仪制度似乎不足令人如此钦佩以至于临终托付事实上，孔子对礼显然有自己的看法，由于孔子并不希望抛弃礼乐制度，所以这种看法是在春秋礼崩乐坏背景下又需要维护礼的权威而产生的，然而又必须对旧礼进行新的诠释因为《左传》所记录的士大夫对礼的新认识，已经在不断适应时代的需要，而孔子则进一步提升了其内在根据这一点，牟宗三将其概况为“开辟价值之源，挺立道德主体”，他认为“仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性”[3]49。

这是牟宗三的讲法，从《论语》来看，孔子以仁释礼，把礼的基础奠定在仁德之上，使礼更具内在的丰富性《论语?阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[4]388《论语?八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[4]43这些直接反映了孔子将仁作为礼的基本条件的观念，缺乏仁的内在根据，礼就简单化为仪式，徒具形式，而丧失其根本意义鲁成公二年，卫孙桓子为答谢仲叔于奚，许之“曲县、繁缨以朝”，孔子就此评论说“唯器与名，不可以假人，君之所司也名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也[2]788这里的“礼以行义”和《论语?卫灵公》：“君子义以为质，礼以行之”[4]339几乎完全一致这种“义内礼外”的思想表明其与《左传》中士大夫对礼的看法的不同，如果说《左传》中士大夫们由于对礼仪的形式主义的批判而转向礼的实际政治功能，那么孔子则是从外在的礼转向礼的内在根据他所要解决的不仅仅是礼作为一种维护政治秩序的手段，而且是礼作为人所必须守护的内在价值这大概就是牟宗三所说的使礼更具生命化礼与仁的关系，当然并不是孔子的首创《左传?昭公十二年》记载孔子在评价楚灵王时就引用了古志“克己复礼，仁也”[2]1341。

但是，把仁作为礼的内在根据，则是孔子的发明至此，孔子往往用仁与不仁来评价一个人的德行《左传?文公二年》记载：臧文仲“大事于大庙，跻僖公，逆祀也”，孔子评价说：“臧文仲，其不仁者三……下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也[2]525《左传?襄公三十一年》记载：仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也[2]1192这样的评价比用是否合乎礼来评价一个人显得更为深刻而实际上，孔子除了仁之外，还包括义、忠等比“礼”更具内在价值的来评价《左传?哀公十一年》记载：公为与其嬖僮汪?乘，皆死，皆殡孔子曰：“能执干戈以卫社稷，可无殇也冉有用矛于齐师，故能入其军孔子曰：“义也[2]1660《左传?昭公二十八年》记载：仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：“近不失亲，远不失举，可谓义矣又闻其命贾辛也，以为忠[2]1496这样孔子就尝试以仁来解释礼，使得礼作为有了可能，其内在源泉永不枯竭所以尽管实际上的礼已经崩溃，而作为人内心的礼/仁则永远鲜活。