黄式三《论语后案》以礼为本的思想及其意义韩岚张涅.doc

黄式三《论语后案》以“礼”为本的思想及其意义①韩岚张涅摘要 黄式三(1789-1862),字薇香，定海紫微人，晚清著名的经学家其代表作《论 语后案》不主汉宋，择善而从，在晚清、民国期间影响颇大其中有关礼制问题的考辨尤为 详备阐述的以“礼”为本的思想，发展了清中叶以来的礼学思想，也是对荀子礼治主义路 线的承传从社会政治角度的疏读，揭示“礼”等差和谐的本旨，能为合乎个人发展需要的 社会制度的建设提供思想资源，也具有当代意义关键词黄式三《论语后案》以“礼”为本作者：韩岚，女，1960年生，江苏邳县人，浙江海洋学院中文系副教授；张涅，本名 张山禺，男，1963年生，浙江岱山县人，浙江海洋学院中文系教授浙江舟山316000黄式三(1789—1862),字薇香，定海紫微人，晚清著名的经学家《清史 稿》记其“于学不立门户，博综群经，治《易》治《春秋》，而尤长《三礼》论 補郊宗庙，谨守郑学论封域、井出、兵赋、学校、明堂、宗法诸制，有大疑义, 必厘正之有《复礼说》、《祟礼说》、《约礼说》尝著《论语后案》二十卷，自 为之序他著有《书启蒙》四卷，《诗丛说》一•卷，《诗序说通》二卷，《诗传笺 考》二卷，《春秋释》二卷，《周季编略》九卷，《儆居集•经说》四卷，《史说》 四卷”(卷四百八十二)。

①本文为2008年度浙江省哲学社会科学规划常规性课题“黄式三《论语后案》研究”(08CGZX006YBX) 的成果之一《论语后案》丄是黄式三的代表作，他在39岁时开始草拟，42岁吋初稿甫 毕；以后又细加删改，至74岁才最后修定其中具录何晏的《集解》、朱熹的《集 注，加上吸纳了明、清诸多学人研究成果的“后案”，近乎疏理了《论语》学史, 又不乏己见，因此在晚清、民国期间影响颇大李慈铭评价其“不专主汉宋，而 悉心考据，务求至当其诠释义理，亦深切著明，绝去空疏诘曲之谈于经文之 异文古字，皆随文附注，近世汉学诸家Z说，采录尤多以之教授子弟，既不背 于功令，又可以资实学，诚善本也”②章太炎也说：“黃式三为《论语后案》，时 有善言，界于先师，信美而不离其枢者也③程树德编著《论语集释》④，也采 撷其文字甚多二十世纪中后期，由于时代政治的原因，其人其书渐近湮没但 是，研究浙东学术和清代儒学史，这部著作似不宜忽略因此笔者在完成点校的 工作后，⑤试作进一步的研究，本文着重探讨其以“礼”为本的思想及其意义黄式三的《论语后案》有关于古文字形、音异变的辨别，有关于义理的阐述, 但这些都不如对“礼”的考释详细周备这些文字可以说明，其把“礼”作为学 术思想的重点。

众所周知，“礼”经过周公、孔子和先秦儒家的倡导，汉初诸儒的承传修定, 至汉武定于一尊，以后一直是大一统社会政治的基石和框架，受到统治阶级和民 间社会的重视礼”在理论上大略可分为礼仪和礼制两部份，前者是人与人之 间交际交往的方式和规范，由风俗习惯发展而来，后者则是社会政治的体制要求 但是在实践中，两者往往合血为一；那些与政治人物有关的礼仪，实质上也是等%1 《论语后案》有消道光二十三年活字印本.光绪九年浙江书局刻本两种版本，后若増删字数甚多，为定 本黄以周在《〈论语后案〉识》中说：“初先君子之注《论语》也，仿王光禄《尚书后案》之例，前录何 氏《集解九朱子《集注》，后加案语，以别同异、明是非，命其书口《论语后案九父执曰照许印林先生以 《集注》为人人诵习之书，可不具录，乌程严饮桥先生亦以为然道光甲辰用活字版印行是书，仍依原稿, 不用许、严二先生之言乙巳以丿G时复增删，丹黄错见晩年命以周誉录全册以为定本，祇存案语，《集 解》、《集注》则乙之，改命其书口《论语管窥》，存诸家塾己十余年辛巳升任谭制军文卿师來抚浙时，以 周充书局差，询及先君子遗书，谍•献数种•且述活字本《后案》己散人间，索者颇多，虑无以应。

谭制军 以是书有裨后学，遂何梓书局以周以后改定木为请，谭制军以为录《集解》以存古义，录《集注》以遵 功令，体例甚善，宜用前本.案语之增损者则从后本;又谆谆以是书笔画应改用今通行字,不可过古，有 妨初学之应试者\以周起而敬对曰：唯唯J书刊及半.谭制军升任去越.今告威i革述始末，以识谭制军 之大惠且以告读是书者《论语管窥》即是本，特无《集解》、《集注》焉尔/故拙作引文据光绪九年浙江 书局本李慈铭:《越鳗堂读书记》•上海.上海书店出版社2000年版,第127页⑨章太炎:《清儒》,载《章太炎学术论集》,北京,中国社会科学出版社1997年版,第332页④程树徳：《论语集释》，北京，中华书局1990年版《论语后案》点校木已列入风凰出版社2008年度的出版计划级制度的反映《论语后案》对于“礼”的介绍和考释尤以后者为重，其往往在 疏通语录的文字意义后评述众说，引申发挥例如，对《八俏》篇“或问滞之说” 的注释就分三个部分第一-部分指出“经、传之言補者不•一”，有专指祭天言者, 如《祭法大传》之祎及《国语》以祎郊对宗庙烝尝言；有专指庙祭言者，如《中 庸》以祎尝对郊社言然后博引史料，认为《论语》中的“祎天、補庙，于义皆 咳”。

第二部分先介绍郑玄对《祭法》“補售”的注疏“是冬至、孟春之祀天，俱 称祎也”，随接指出王肃、赵伯循对郑玄的批评有所偏误，分六点详加辨驳第 三部分，又指出王肃等“吴天与感生帝非两祀”、“祎为专指庙祀”的观点不能成 立，论证吋先后引用陈用之、顾震沧、任钓台、金辅之的阐释，同吋又剖析顾、 任、金的漏误之处对一•个“補”字的考释排比前说，有立有驳，用了二千八百 余字，其详备可见一斑再如对于“八侑”的考辨，“后案”先提出服子慎《左 传注》等“八人为俏”和何氏《公羊传注》等“每俏人数如其俏数”两种观点， 再引用《汉书》、《左传》、《国语》、《韩非子》、《韩诗外传》、《楚辞》等证据，最 后得出“以服《注》为是”的令人信服的结论这些洋洋洒洒的考辨正说明黄式 三对“礼”的问题的高度重视《论语后案》不但对有关礼制的具体问题考辨甚详，而且反复强调“礼”是 社会政治的根本，提出了以“礼”为本的思想他在《为政》篇“道之以德，齐 之以礼，有耻且格”的“后案”中写道：“礼者，制度之显著于行事，秩然不可 变乱，使人俯就仰企者也民之贪邪侈僭由于不知足，而礼之等贵贱、辨长幼者 俾惕于分之不敢踰民之畔离悖逆由于不和爱，而礼之重丧纪、联族党者俾感于 情Z所难己。

感于情血仁慈Z德广，惕于分而敬让Z德昭，礼Z辅德血行者如此 《雍也》篇“约之以礼”的“后案”也说：“法古人所为必节之以礼；礼者，先 王制为不易之经，以别同异、明是非也读诸子杂说，衡以先王之礼，可否定而 始行即《诗》《书》所载，必以礼准之，知其浅深醇驳之殊，始可以力行不惑, 于道乃不背也已与历代儒家的观点一•样，他还认为“礼”的实践与否关键在 于统治阶级的自觉与否，“在上者能重礼，则一动一正一•出，民必以礼应也”（眾 伯》“曾子有疾”章案）在西周，“礼”已经蔚为大观，所谓“礼经三百，曲礼三 千”（《礼器》），而且其中蕴含着等差和谐的精神，故而黃式三也认为“礼至周而 大备”（《八俏》“吾从周”案），“礼之百世不易”（《为政》“殷因于夏礼”案），把“礼”认作为是历史的本质存在O由这种以“礼”为本的思想出发，在认识“礼”与“道”、“性善”、“住 等 思想概念之间的关系吋就必然强调“礼”的根本性和绝对性在文化中，“道” 被认作为是终极性的存在，但对于“道”内涵的理解各不相同：有的属于形而上 层面，如《老子》的“道者万物之奥”（62章）；有的作为个体精神生命的终极归 宿，如《庄子•养生主》的“所好者道也”；有的落实到社会价值观中，如《论 语•泰伯》所说的“贵乎道”。

黄式三关心社会制度问题，以礼制为社会存在的 基础，就以“礼”來解释“道”他在“贵乎道”的“后案”中说：“郑君《注》 道谓礼’，是也贵乎道’者，重礼也《微子》篇“道之不行”的“后案” 也说：“道，谓先王礼乐政教设为万世常行之道者也性善”、“仁”是思孟学 派的核心概念，为宋明儒家的主流学派发扬光大黄式三认同“性善”是人类社 会的价值原则和ri标，但强调“性善”通过“礼”祈住实现，“性善”就是对“礼” 的遵循他在《卫灵公》“有教无类”的“后案”中说：“此言复性善‘，意谓 仁礼义信智，失之必复之，犹《经》言复礼耳有关“礼”与“仁”的关系， 也强调“礼”是基础，是“仁”的外在显现和实践冃标，故而说：“去非礼者复 于礼，非不视听，不言动，空求仁也，乃以礼成仁也《颜渊》“克己复礼为仁” 章案）显然，在整部《论语后案》中，“礼”的思想放在最基本、最核心的位置 假如说《复礼说》诸篇是关于“礼”的理论阐述，那么《论语后案》通过对礼仪、 礼制的具体问题的详尽考辨来表达这种思想正是基于这样的思想认识，他对儿 子黄以周（ 1828-1899）的教育也尤为重视“礼”黄以周“幼承家学，七岁读《礼 记》，旋受《士礼》、《周官》诸经”①，从而具备完成“集清代礼学之大成”②的 一百余万字的《礼书通故》的基础。

以“礼”为本的思想，是清小叶以来在批判以“理”为本思想的基础上发展 起來的学术思潮，因此，对于《论语后案》思想价值的认识也应该放在那-•段历%1 唐蔚芝：《黄元同先生学案》，载《清儒学术讨论集》（第一集下），上海，商务印书馆民国15年版，第 47页1 梁启超：《中国近三百年学术史》,北京，东方出版社1996年版,第213页史背景下进行以“理”为本的思想出现在唐宋以后当吋出于回应佛学思潮的需要，儒家 开始建立形而上的思想体系，“理”成为了i个核心概念程朱理学认为，理在 事先，理在事上理也者，形而上之道也，生物之本也《答黄道夫书》，《朱熹 集》卷五十八）“天地之间，理一而已朱熹《西铭论》）陆王心学则认为本心即 理人皆有是心，心皆具是理，心即理也《与李宰•二》，《陆九渊集》卷十一） “天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即良知「（《传习录》下）发展出了心 性之学从理论上讲，“礼”与“理”不在一•个层面上，并不存在思想矛盾礼” 是社会成员的组织原则和方法，“理”则是在此基础上提升出来的本体论依据礼”的理论存在是“理”，“理”的具体实践是“礼”；“礼”的实践形态各杲， 但本质一致，恰似月印刀川两者的思想差异，主要在于侧重现实政治建设还是 思想理论体系的建构。

但是，明末清初，天射地解，汉民族面临着生死存亡的问 题，在这样的历史阶段再谈“义理、沁 性”，不免有空谈之嫌，因此程朱理学 和陆王心学遭到了当吋士人普遍性的批判顾炎武斥其“舍多学而识，以求一贯 之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一•之说”（《与友人论学书》，《亭林文集》 卷三）颜元也指岀陆王后学“无事袖手谈心性，临危一死谢君恩”（《存学编》卷 一）他们认为先圣关怀的问题在“礼”的范畴内，“理”依附于“礼”中,并非 思想的核心顾炎武“经世致用”的理性认识，黄宗羲“天下为主，君为客”（《原 君》，《明夷待访录》）的政治关怀，即是在这样的思想前提下诞生的由“礼”、“理” 之辨的进一步发展，就是清中叶以来的以“礼”代“理”的学术思潮凌廷堪说:“六经无理字《好恶说》，《校礼堂文集》卷十六）阮元说：“理必附乎礼以行，空 言理，则可彼可此之邪说起矣（《书东莞陈氏学前通辩后》，《挈经室续三集》卷三） 皮锡瑞说：“礼与理本一-贯然礼必证诸实，合于礼者是，不合于礼者非是非 有定，人人共信者也理常凭于虚，彼亦一是非，此亦一是非是非无定，不能 人人共信者也《三礼》，《经学通论》卷三）他们认为宋明儒家“私智其是，违经 背传”（《周正辨》，《群书疑辨》卷五），背弃了先圣对于社会政治的深切关怀。

这种 思潮，通过细密的句读训诂的形式，表达了对宋学虚空之弊的反动，也透显出政 治意愿，如张寿安说：“考订礼制的H的，是在制度中求取治世。