“神道设教”中的人文精神.doc

神道设教”中的人文精神  卢国龙 提要：文章以神道设教概括中国古代宗教，认为天道、人道、神道是一个有机整体，而始终不离人这个本位儒道诸家均以此为思维特征关键词：神道设教中国宗教 人文精神  “神道设教”的提法，出自《周易》的观卦彖辞：中正以观天下观盥而不荐，有孚顒若，下观而化也观天之神道，而四时不忒圣人以神道设教，而天下服矣观卦由宗庙的祭祖典礼而讲到政治教化，所以彖辞用“神道设教”进行概括观盥而不荐，有孚顒若”是观卦的卦辞盥是敬酒灌地以降神的仪式，祭礼以此为盛[1]；荐则只是向神位献笾豆等物的小礼仪[2]按照彖辞作者对观卦的理解，百姓看到国王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信[3]宗庙祭祖符合天之神道，四季没有差错圣人于是根据神道制立教法，使天下百姓服膺之，达到有序的治化从这里看，神道是“天之神道”，表现为四季循环等自然秩序圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来[4]，意义在于实现人道教化换言之，“神道设教”是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引导人道之“当然”天道之“固然”是无形之理，“神道设教”是有形的显现，人道之“当然”则是以神道显现天道的根本目的。

稍后的贲卦彖辞接着说：观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下天文与人文对举，是天道与人道有所显现的表象通过这种表象，不但可以对幽微的天道和人道有所体认，而且可以将无形之道化为有形之文，从而达到教化成俗的目的可见，人文是以道化俗的途径所谓人文化成，在春秋战国之前，是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的《左传》成公十三年：“国之大事，在祀与戎宗庙之祀、兵戎之祭，被看作武功文教的头等大事《礼记·祭统》说：凡活人之道，莫急于礼礼有五经，莫重于祭是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与!故曰祭者，教之本也祭是古礼，居五种礼仪之首祭祖作为一种宗教活动，在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用其所以能发挥这样的作用，则在于祭礼与政教、风俗浑然一体欧阳修说：由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名[5]三代以前的社会，礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中，既未尝分裂，自然也就不存在矛盾和对立因民情而成风俗，因风俗而形成自然的礼仪节文和法规，所以礼乐政教虽然简单，却能达到高度的和谐大治春秋战国时代，“礼崩乐坏”，原来的和谐与秩序，因现实世界的裂变而冰消瓦解人道世界何以离异于天道神道?既已离异，人道世界又以什么作为精神支柱，摆脱离乱，恢复和谐与秩序?学者们围绕着这些问题展开思考，于是有诸子百家。

儒家说，现实的离乱既是因为礼乐制度的崩溃而引起的，那就应该恢复礼乐制度，“克己复礼”，重整秩序道家说，历史既已证明礼乐制度并不能永远地维持秩序，那就说明它不是人道之极，不是根本，而只是从天道走向人道的诸种途径中所作出的一种特殊选择有选择即有局限，有偏失，所以解决现实问题的出路，在于无所选择地复归于天道之大全，“大制不割”法家的现实感很强，历史感较薄，因而也比较武断，即断然主张用刑法取代礼乐制度，用刑法的铁链将世界钳制住墨家是一些善良的人，想用自己的爱心去感动天下；而名家则大抵是些小知识分子，专在厘清概念上做文章，但挑剔出名与实的矛盾和脱节，也能够使很容易便产生自信的学者们反躬而思其理论体系是否真实总之，百家各有其“道”，主张不同，但就主流而论，都因为面对着严峻的现实问题而具有重理性的时代特色，原来日用而不知，浑然于风俗民情之中而无异样感觉的精神信仰，似乎被理性的时代思潮湮没了但是，历史地看，春秋战国时代因“礼崩乐坏”而激扬起的理性，非但没有最终成为精神信仰的对立物，反而使精神信仰升华，走出原始的混沌，生发出汉代的礼乐文明，并陶铸出汉朝这样一个强大的帝国以商周时代的精神信仰与汉代的精神信仰进行比较，后者明显因理性的激扬而具有更高的主体意识，更明确地表现为对天人和谐与秩序的自觉追求。

究竟是什么力量使精神信仰得以匡复并且升华，在表面的失坠背后蕴积着更强健的复兴活力?前人的历史永远等待着后人去反思春秋战国时代的现实，处于离乱与统一的矛盾栓制中一方面，饱受离乱之苦的人们渴望统一，恢复历史上曾经有过的安定与秩序；另一方面，不同势力的统一企图，造成了更深刻的离乱，安定与秩序即使有可能再现，也将因历史现实的深刻变化而在实际内容上大不同于从前解决这对矛盾，有两种不同的历史选择，其一是讲文明，其二是任霸力儒道墨诸家讲文明，要求将现实的离乱作为一个政治问题放在文明的大化中去解决，以文化“陶铸尧舜”或“宪章文武”，塑造政治，以政治恢复安定与秩序法家任霸力，将文化只看作政治的一种工具，使民知法、畏怯而守法，以强霸的政治控制去施行秩序在适应诸侯对抗的现实冷酷方面，崇尚功利的法家明显具有富国强兵的优势，奉法家学说为政治原则的秦国最终征服六国，一统天下但是，专任霸力所创造出来的这种秩序，是“非夫生人之情而至死人之理”，将活人当作死人治理，必然将社会生活中不同层面的问题集中到一对矛盾上，即统治者与天下活人的对立这种对立，注定了霸力专制下的秩序不会长久关于秦政权迅速灭亡的教训，自汉初以来，学者们从政治的角度进行过反复的总结。

那么在精神信仰方面呢?秦朝祭祀四帝，作为国家的宗教大典；秦始皇本人又笃信神仙，首开泰山封禅的实例从表层看，秦王朝于“神道设教”似无所不至，将此作为以刑法律天下的补充但是，秦王朝的“神道设教”缺乏内在的人文精神，在神道背后既没有天道的底蕴，在神道之前更没有人道的实际关怀，神道不是缘于天地和谐而序人伦的中介，而只是对帝王私欲膨胀的一种满足，便不免骀荡为空洞无物的鬼神之事现代学者研究中国古代的宗教信仰问题，常会从某种现代的宗教学概念或宗教模式出发，而忽略一个基本的事实，即在中国古代，宗教信仰只是礼乐文化之整体中的一方面事相撇开了礼乐文化之整体，宗教信仰的本质意义便无实处，而成为空洞无物的鬼神之事这种研究所得到的结果，必然只是对中国古代宗教信仰问题的片面认识，看不到在“神道设教”背后具有一种不可或缺的人文精神当然，缺乏人文精神的“神道设教”活动，在中国古代也并非找不到个案作为例证，但都是短暂的昙花一现，没有生命力秦始皇之张扬神道是一个例子，比秦始皇早约三百余年，周灵王时有大夫苌弘明鬼神事，欲以物怪鬼神招徕诸侯，但结果非但诸侯不从，苌弘还被晋人执杀[6]又如北宋真宗、徽宗，依托道教，先后张扬天书下降等事，号“道君皇帝”以自神，意在内立神威，外慑辽兵，但结果徽宗被俘，其“神道”也日益流于怪诞。

类似的例子还可以举出许多，或简单地出于信仰的需要，或曲深地围绕某种政治目的，但都因为外在于礼乐文化之整体，违背这个文化整体所蕴涵的天道人情，空设神道而无内在的人文精神，同样地归于失败政治失败，信仰也幻灭正是从历史的角度看，我们认为离开了内在的人文精神，就不可能真正理解中国古代的“神道设教”，也不可能真正理解汉代何以在更高的层面复兴商周时代的精神信仰，换言之就是不能真正理解作为现代学术研究对象的中国古代宗教自战国晚期至西汉初期，学者的围绕着精神信仰的复兴问题展开过深入的思考，并且提高到建国思想的高度进行讨论，但他们并没有沉溺于如何创立宗教，也不是简单地倡导或者论证对于天帝、上帝的信仰，而是重构统合天道人情的礼乐文化之整体，将精神信仰的复兴问题放到这个文化整体中去解决也唯其如此，在文化中受到凸现的不是宗教或者神学，而是蕴涵其中的人文精神《荀子·礼论》说：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣苟非圣人，莫之能知也圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也祭祀鬼神之事自然属“神道设教”，但却非以鬼神信仰为核心，祭祀在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子将祭祀理解为“人道”，人道也即是祭祀鬼神之事的文化意义之所在。

荀子的这种理解，有其悠久的历史传统作背景，并非出于学者崇尚“雅驯”的偏好司马迁说：余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣[7]这是司马迁由研究礼仪的历史所得出的结论从夏商周三代以来，礼仪制度不断有所损益，此亦即《礼记·乐记》所谓“五帝殊时，不相沉乐；三五异世，不相袭礼”，包括祭祀在内的礼仪制度，总是因应时代的变化而变化但变化中又有其不变的永恒依据，即人性人情人性人情是由文化陶炼出来的，文化发展的状态不同，人性人情的具体内容和要求也自不同，但就作为礼仪制度的建设依据而言，亦即就人性人情与礼仪制度的关系而言，变化中又有其不变的永恒性根本正是在这层永恒的意义上，司马迁说：“礼者，人道之极也礼仪制度既是为人道建构所树立的准则，那么就必然要适应人道的现实要求人道的现实要求在人性人情上的表现，就是固有的风尚习俗或文化生活方式，《礼记·曲礼》说：君子行礼，不求变俗祭礼之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之这可以看作是对缘于人性人情而制作礼仪制度的一种解释，“神道设教”虽然意在教化，但不能随意地确立一种目标或者模式，教化与所以教化的对象，永远处在一种互为因果的关系之中。

这种形式上类似于循环论证的理路，借助于司马迁的历史研究我们可以知道是中国历史之“固然”；按照这种理路，神道始终没有脱离人道，未曾与人道形成尖锐的对立，反而以人文精神作为本质内涵，则是中国礼义文化之整体所追求的人道之“当然”自战国晚期至西汉初期，对于“当然”的追求是理性而且自觉的《礼记·礼运》说：故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也所以养生送死，事鬼神之大端也；所以达天道，顺人情之大窦也夫礼，先王以承天之道；以治人之情……是故夫礼必本于天，效于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也故人者，天地之心也，五行之端也……故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜从这些议论里，我们不难看出对于人道之“当然”的自觉追求所谓“人者天地之心”，可以说是对“神道设教”所涵人文精神的直白表达，至于鬼神之事，虽必存敬信，但礼义文化之整体终非以神为本位，而是以人为本位也正因为以人为本位，所以在礼义文化的整体中，天道、神道以及人道始终圆融一体，神道受到人性人情现实要求的制约，没有异化为另一个所谓“外在超越”的世界，人性人情的现实与精神信仰的追求，也自不至于形成尖锐的对立。

对于礼乐文化之整体，古人进行过很详细的分类，如《周礼》有吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，即所谓“五礼之经”，古礼又分为堙祀、实柴等十二类，凶礼则分为丧礼、荒礼等五类，《礼记·王制》中又有“六礼”、“七教”、“人政”由此言之，中国古代的礼乐文化之所以浑然一体，天道、神道与人道之所以融融而一致，并非因为思想模糊，缺乏逻辑思维以至不能分门别类，而是因为她站在文化整体大全的高度去凸现人道或者人文精神的价值，人道不但是礼义文化之本位，而且是礼义文化之目的《礼记·乐记》说：是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也《礼记·礼器》也说：先王之立礼也，有本有文忠信，礼之本也；义理，礼之文也无本不立，无文不行礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也陆贾《新语·道基》说：礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备如果说这些议论所反映的主要是儒家的观点，儒象素以培护人道，弘扬人文精神为己任，所以将“反人道之正”看作创设礼乐制度、发明天道以及神道的根本目的，那么我们还可以列举道家的一些议论。