试论佛教伦理的种种困境.doc

试论佛教伦理的种种困境 试论佛教伦理的种种困境 【作 者】吾淳 【作者简介】吾淳(1955-　)，男，上海市人，上海师范大学教授，法商学院，哲学博士上海　200234） 【内容提要】佛教伦理在生成和发展过程中存在着种种不利的因素，它们对佛教伦理的开展与贯彻起着种种消极的限制、压抑以及侵削作用，并由此最终使佛教伦理陷入了不可避免的困境这些不利或消极的因素具体表现在：(1)原始佛教本身的心理学与认识论特征；(2)原始佛教本身以涅槃和解脱作为最高旨归；(3)佛教戒律固有的问题；(4)佛教僧团的生活方式与修行方式；(5)佛教的哲学或智慧化趋势；(6)大乘佛教关于“空”的学说；(7)崇拜倾向；(8)巫术倾向；(9)因满足经验诉求而对本质的忽略；(10)中国佛教的功利性倾向；(11)中国佛教的形式化倾向；(12)中国佛教的净土趋势所导致的佛法衰微 【关 键 词】佛教/伦理/困境早期佛教具有比较明显的伦理倾向似无可怀疑（注：荷兰宗教学者提埃利从进化论的角度出发，将基督教、伊斯兰教、佛教归为普世性的伦理宗教见吕大吉主编的《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年，第79、80页这一判断总的来说是正确的，但必须注意早期佛教与后期佛教的区别，印度佛教与中国佛教的区别。

这突出地表现在其有关八正道的修行方式以及五戒、十戒等戒律的具体规定上，也突出地表现在其有关众生平等、慈忍无诤等具有普世意义的人道主义关怀上，如佛本生经中有关“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”的故事即是这些道德主张的具体体现（注：关于这一点，韦伯曾说：“在亚洲也只有佛教，并且举凡佛教所到之处——将其特色，亦即对于一切被造物的真挚态度与人道主义的慈悲心，深植于一般人心理感情中……这些特色同时也正典型地表露于大乘宗教思想的德行之中”见《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，（台）源流出版事业公司，1996年，第415页对此，学者们似乎是普遍承认的如谢·亚·托卡列夫说：“早期佛教的重心在于道德范畴，在于世人的伦理规范注：谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年，第508页约·阿·克雷维列夫也说：“佛教就其本意乃是一种伦理学说注：约·阿·克雷维列夫：《宗教史》下卷，中国社会科学出版社，1984年，第296页相比之下，“早期佛教的认识范畴较之伦理范畴大为逊色这一范畴极为朦胧佛陀本人并不注重纯玄学问题”（注：谢·亚·托卡列夫：《世界各民族历史上的宗教》，第509页然而，佛教伦理在生成和发展过程中却存在着种种不利的因素，它们对佛教伦理的开展与贯彻起着种种消极的限制、压抑以及侵削作用，并由此最终使佛教伦理陷入了不可避免的困境。

这些不利或消极的因素具体表现在：1.原始佛教本身的心理学与认识论特征如我们所知，原始佛教的最基本教义是“四谛”说四谛”说的内在关系是：苦谛在于说明苦的现象，集谛在于说明苦的原因，灭谛在于指示断灭诸苦所应具有的状态或所要达到的境界，道谛则在于指示获致这一状态或境界的道路也即方法原始佛教这样一种教义或理论有着极其明显的心理学与认识论的特征例如苦谛佛教所说苦谛共有八种，分别是生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛这八苦中前四苦属于生理范畴，而后四苦则具有典型的心理分析特征，其中怨憎会讲与所憎的人相处时的情感，爱别离讲与所爱的人离别时的情感，求不得讲欲望不能实现时的情感，五蕴盛讲身心遭受烦恼时的情感尤其是关于五蕴，将现象细分为五种，即色、受、想、行、识，除色相当于物质现象外，依次相当于感觉、知觉、意志与意识，均属心理或认识问题又如集谛这突出地体现在其有关十二因缘的理论之中十二因缘分别指无明（无知或烦恼心）、行（由无明所导致的行为）、识（生命或精神主体）、名色（由识所派生的身心状态或现象）、六处（即眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官）、触与受（对外界的接触与感受）、爱与取（由感受而形成的爱欲与追求）、有（即作业）、生与死（来世的生与死）。

以上十二因缘中的无明、名色、六处、触、受、爱、取等同样也是在推究导致苦恼的心理与认识根源（注：关于原始佛教教义的这样一种特征或性质，不少学者都曾注意到如小山之文章《从人生的多苦观谈到“苦”、“集”二谛的开展》中说：“佛教的学理，原是最精辟的心理学”见张曼涛主编《佛教根本问题研究》（一），（台）大乘文化出版社，1979年，第26页；又牟钟鉴与张践说：“通观佛教基本教义可知，释迦牟尼是从人的生理与心理入手分析人生，创立佛教的”见其《中国宗教通史》（上），社会科学文献出版社，2000年，第293页明了以上这样一点非常重要，因为它可以使我们清晰地比较与估价伦理在佛教中所可能占据的必然位置（注：不仅如此，任继愈主编的《中国佛教史》中这样指出：“关于‘爱’，表面上看，这是一个伦理道德上的问题，属于情感方面的问题事实上，佛教哲学还是归结为主观对客观的关系问题，要求从认识论上加以解决”见该书第一卷，中国社会科学出版社，1981年，第268页2.原始佛教本身以涅槃和解脱作为最高旨归早在原始佛教时期就已经确立了作为佛教的最高目的或追求，这就是涅槃和解脱，然而这对于伦理因素的生长和发展来说又是十分不利的如我们所知，在四谛说中，以灭谛最为重要，原因就在于灭谛是佛教教义全部思想的核心所在，正是在这里，有着佛教的最高概念——涅槃和最高理想——解脱。

其它如集谛或十二因缘与道谛或八正道都是依俯于灭谛的因此，可以这样说，灭谛即涅槃与解脱理论乃是佛教全部理论之塔的基石，换言之，它规定了佛教的基本面貌和方向这里的重要之处在于，我们必须了解：由佛陀时代确立的、以灭谛也即涅槃和解脱为核心的佛教理论的本质究竟是什么？它对于佛教伦理究竟可能产生什么影响？毫无疑问，这一理论的本质在于远离社会、弃绝现实，这也就是说，它的终极关怀是指向出世的（注：在这方面，小乘佛教尤然任继愈主编的《中国佛教史》中批评道：“佛教小乘不只是一般地培植人们厌离生活的情绪，而且也培植人们仇视人类生活的情绪”见该书第一卷，第248页关于小乘佛教对生命的厌弃，道教早有觉察，因而便有佛教是修死之学的讥讽而厌弃生命与关怀伦理之间是相悖的如前所见，佛教的四谛说偏重于从生理与心理层面分析和解释苦难的现象及其原因，偏重于从认识层面思考和证得摆脱苦难的道路，以及偏重于从思维层面找寻或提供实现这一摆脱的方式应当看到，这样一种理论是不利于伦理之生存与展开的（注：例如佛教小乘特别强调“无我”，这就根本去除了伦理存在的基础因为伦理的本质特征恰恰与此相反，它是在于社会性与现实性，即在于注重对现实社会的关怀。

换言之，伦理是植根于社会现实的，现实社会是伦理赖以生存的土地，也是伦理得以展开的立足点可见，从根本上说，佛教与伦理的“姓氏”有所不同：伦理姓社会，而佛教则姓非社会正是从这个意义上讲，佛教理论与伦理关怀便具有了先天的无法弥补的矛盾冲突3.佛教戒律固有的问题佛教伦理的困境，也体现在其自身的戒律上，具体而言，即体现在对一般信众而言，佛教戒律显得过于简单和宽松 佛教戒律本非常之多，有五戒、十戒、具足界之分但值得指出的是，作为佛教戒律之最高规定——具足界是为极少数的比丘与比丘尼所设立的，其中，比丘为二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒而出家的沙弥与沙弥尼已顿减为十戒至于在家的信众则只须受五戒这五戒的内容如下：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒但是如此一来，也就意味着佛教对其信众的道德要求或约束相对削弱和降低了，而这直接地影响到佛教伦理的品格正如约·阿·克雷维列夫所说的，“如果是这样，那就只好承认这样的内容是极其贫乏的”，因为这些要求“没有超出任何俗人的端正品行准则”（注：约·阿·克雷维列夫：《宗教史》下卷，第331、332页韦伯也早已有相同的看法，他说：“在实践的态度上，佛教将救赎局限于真正走上穷极之道而成为僧侣的人，至于其他人，亦即俗人，则基本上无所挂怀。

我们可以从佛教所颁给俗人的戒律中看出，这不过是些缺乏内在统一性观点的外在妥协”；“古来的俗人伦理的集结并没有超出普遍的美德”分别见《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，第371、413页托卡列夫甚至这样说道：“至于民众，佛教则别无所予，——惟有荒诞不经之迷信佛教一向对众生博爱和慈悲，但它对敦厚之风的培育决无任何助益”见《世界各民族历史上的宗教》，第529页托卡列夫此说未免偏颇，不过它的确有助于我们深入思考佛教的伦理问题应当说，比较人类其他一些具有世界性意义的宗教而言，佛教这样一种对信众的道德要求是非常简单也是非常宽松的佛教对于一般信众的道德要求为何这样简单和宽松？其实，这一现象关涉到佛教在创立和传播时为自己所定下的策略以及由此而相应形成的基调：受众大于布道换言之，这是为简单地满足延揽信众的目的使然约·阿·克雷维列夫说：“佛陀及其圣徒都懂得，最高纲领主义的伦理要求会使广大群众抛弃他们的学说”（注：约·阿·克雷维列夫：《宗教史》下卷，第332页而这一点在大乘佛教这里表现得尤为突出4.佛教僧团的生活方式与修行方式佛教以涅槃和解脱为最高目的的理论在一定程度上又必然地导致了佛教僧团那种出家的生活方式以及以个体或自我为中心的修行方式，它同样对伦理造成了极大的“危害”。

我们知道，佛教僧团以出离的方式过苦行的生活是由佛陀所亲历的、并由此而形成的一种具有规戒意义的传统这种生活方式的特点是：以出家或离世为必要前提，注重个人的潜心修习（具体方法即八正道或戒、定、慧）（注：其中尤以定或禅定为重要禅，又译“禅那”，意指静虑，即注重思维的修炼通过这种潜心修习，以断灭各种迷惑与烦恼，从而最终亲证理想境界也即入于涅槃（注：渥德尔曾分析过道德在这种修习中的地位修行纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛，然后心识逐渐凝敛，得以超脱外在影响”《印度佛教史》，商务印书馆，1987年，第41页显然，这样一条道路是以强调出家和个人修习为基本特征的这里涉及到一个重要问题，即作为一种宗教，具体地说是作为一个担负有推广宗教使命的教团即僧团，其主旨或立意究竟是“利己”的，还是“利他”的小乘佛教是“利己”的，即严格恪守个人修习的传统相比之下，大乘佛教却在一定程度上恢复了佛陀的本意，更加注重布道，由此也就赋予佛教以更多的“利他”性质（注：正是在这一点上，不少学者肯定了大乘佛教对小乘佛教的优越之处如吕澄说：菩萨乘（即大乘）“不像声闻乘（即小乘）那样但从自己或一小部分人出发。

……他们也着重‘业’，却由身业推究到共业”见《正觉与出离》参见黄夏年主编的《吕澄集》，中国社会科学出版社，1995年，第22页又如池田大作说：“在大乘经典中，却特别强调‘菩萨’的理想境界出家的行者不只是把‘自利’即自我解脱作为目标，而应当积极完成教化广大民众的‘利他’之行”见《我的佛教观》，四川人民出版社，1990年，第31、32页但是尽管如此，佛教僧团过严格出家生活的传统以及注重个人修行的方式应当说并没有发生本质的改变明了这一点同样非常重要，因为我们由此也可以知道出世的生活和个人的修行对以社会作为存在基础的伦理的必然的“危害”吕澄先生曾分析过这一危害：“企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私自利”，“他们的出离世间竟是舍弃世间，本来要对人生有所改变，反而取消了人生”，“后来中国佛学受到外来的批评、攻击即是集中在这方面的”（注：吕澄：《正觉与出离》参见黄夏年主编的《吕澄集》，第22页无怪乎后世儒家有无君无父之讥，如范缜说“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”（注：《神灭论》韩愈说“不知君臣之义，父子之情”（注：《昌黎先生集》卷三九看来这也是事出有因了5.佛教的哲学或智慧化趋势原始佛教上述倾向在后来又得到了扩张。