论礼的有意味的形式——以荀子的饰论为例.doc

1论礼的有意味的形式——以荀子的饰论 为例[摘要] 礼是荀学的核心观念荀子从礼的外在形式与内在本质两个方面论证了礼的合法性依据礼的外在形式具有缘饰人性的功能，它既可以满足人性对审美的欲求，又符合政治生活中辨异目的通过对礼义的学习，以及礼对人恶劣情欲的抑制，在逐渐积善和化恶中，促使人的气质发生变化，从而使理想人格得以养成[关键词] 荀子；礼的形式；缘饰；礼论“礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解在探讨礼的文质（形式与本质）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性本文着重阐发荀子的礼文思想，以此就教于方家正像所有论礼的人所面临的问题一样，礼的外在形式是什么？人们生活中为什么需要这种外在形式？对此，荀子做出了自己的回答荀子说“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。

是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也 ”[1]（《荀子·礼论》）无论何种礼，其实施的目的均在于饰，缘饰人们的某种情感 《荀子·大略》也有基本相同的说法杨倞注为：“不可太质，故为之饰 ”《礼记·曾子问》有“君子以礼饰情 ”孔疏为“凡行吉凶之礼，必使外内相副，用外物2以饰内情 ”孙希旦《礼记集解》云：“饰犹表也，有是情而后以表之，故礼以饰情 ”循此思路，当今礼学名家沈文倬以为“礼是现实生活的缘饰化 ”[2]一、礼饰人性的依据现实生活之所以要种种形态的礼来加以缘饰，这是由人的情感、人的欲望决定的人首先是一种群居的动物，在群居生活的世界中，人的感情与欲望才会表现出自身的意义荀子说， “人之生不能无群，群而无分则争，争则乱 ”（《荀子·富国》）“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也 ”（《荀子·荣辱》）在专门阐述礼的理论中，荀子追溯礼的起源时，也是从人的自身欲望与外在客观世界资源的稀缺性之间的矛盾来阐明的，所谓“礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争争则乱，乱则穷。

先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人欲，给人之求使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也 ”（《荀子·礼论》）人生而有欲，这是古往今来，人所共知的，而且人的欲望恰如弗洛伊德的人性论中“本我”，是一种天然的破坏力量，若没有现实原则的制约，它总是倾向于将自己通过不同的途径表露出来这种欲望或本我，在荀子那里，有时又以“人情”这一词出现荀子对这种恶劣的情欲作了多方面的揭示它表现在生理欲望上， “夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚此五綦者，人情之所必不免也 ”（《荀子·王霸》）綦，就极至的意思，没有人不喜欢以最美好的东西来满足自己身心追求的这种近乎自然、近乎本能的追求，在当下的表现，则是“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也 ”（《荀子·性恶》）它即使不追求享受的极至，至少也要要求限制肉体的因素3得以消除，也就是说，在人性中，从人的基本生理需求到人的享受的极至，都是追求一种不受压抑的自然状态对物欲的追求没有止境，这是人情的另一方面荀子以为“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也 ”（《荀子·荣辱》）穷年累世对财富的追求，是一种财货偏好的心理使之然的，这种心理需求，使得人本性显示为小人。

所谓“人之生（同性）固小人，无师、无法，则唯利之见耳人之生固小人，又以遇乱世、得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也 ”（《荀子·荣辱》）从本性方面讲，人是“唯利之见”的，在没有社会规范、无师无法的情况下，更是如此，尤其是“所贱于桀、跖小人者，从（同纵）其性、顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺故人性之恶明矣 ”（《荀子·性恶》）贪利纵情的直接后果就是社会的混乱，财富的匮乏，道德的沦丧， “私欲弘侈，则德义鲜少”（《国语·楚语》）所以，本真的人情是一种危险的存在，是一种不能听之任之、纵顺的存在在社会关系中，人们若顺情嗜欲，恶劣的情欲必然要表现为以自我为中心，将孝、信、忠种种伦常关系置之脑后，对于这种人性阴暗的方面，即使圣人也是无可奈何的 “尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于情，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？’”（《荀子·性恶》）当人们有了妻子的时候，对于父母的孝顺之情就少了，一旦嗜好、欲望主宰了人心的时候，朋友就变得不那么重要了；同样，对君主的忠诚也是建立在对高官厚禄的期盼上，这种愿望如果满足了，那么对君主的忠诚也就差得远了。

人的某种需求的满足，就使得构成追求它的心理动力消失殆尽，但是无止境的索取还是存在的，只是它已不再建立在付出的基础之上，而是纯粹表现为一种单方面的索取荀子对人性的这种洞察，决定了他将礼看作是消解人性阴暗4面的利器人的群居性，是自然界长期发展的产物人与其它动物群落在互争生存空间的过程中，个体的力量总比群体的力量更为弱小，这个道理是动物界中多数动物所共知的，它在千百万年的发展中，逐渐成了人的一种习得性特征但是，群居性并不意味着人与人之间就会和谐无间的，个体的人又力图通过对物的充分占有、恶劣情欲的充分膨胀，使自我与他者区分开来，所以“群”与“分”是人类社会两个相辅相乘的特性中国近代启蒙思想家第一代的主要代表严复，在对赫胥黎的《进化论与伦理学》加注时指出， “人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭，善群者存，不善群者灭 ”[3]自然界生物竞争优胜劣败的压力，是形成人的群居性的前提条件，荀子比较了人与动物的区别， “今夫狌狌形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾故人之为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。

故人道莫不有辨辨莫大于分，分莫大于礼 ”（《荀子·非相》）“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也人何以能群？曰分分何以能行？曰义 ”（《荀子·王制》）这样，礼遵从人的群与分的特性，反过来也就可以使“群”与“分”的特性得到适度的满足，从而使得世间有限之物与人心无限之欲，走上“两相持而长”的健康之路 二、礼文的审美价值荀子的“饰”论，是以顺情作礼、以礼导情为根据的尽管人情甚不美，但是如果礼完全忽视活泼泼的情，那么礼必然是偏枯的、是僵死的，也必然行之不远 “古者圣5王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也使皆出于治，合于道者也 ”（《荀子·性恶》）礼一方面要矫饰人的情性，使之处于受控状态；另一方面又要扰化人之情性，使之得以宣泄这样，在孔子那里称作仁的道德情操，是一种纯洁的情感，在孟子那里已内化为一种先验的道德律令，在荀子这里，又被冷静地还原为一种感性的“血气志意、知虑”（《荀子·修身》），是“感而自然，不待事而后生之者也”（《荀子·性恶》）的客观存在。

荀子看到的礼的装饰性，它既是巫术礼仪的残存形式，更是动物自然体饰向人体装饰的延伸礼中的种种“饰”的形态，首先具有美学的意义，它是满足人的自然本性中对审美欲求的一种反映在反对墨子“非乐”、 “节用”的观点时，荀子提出了“故美之者，是美天下之本也”（《荀子·富国》），认为人君“主上者不美不饰之，不足以一民也；不富不厚之，不足以管下也；不威不强之，不足以禁暴胜悍也 ”（《荀子·富国》）君主的美饰是为了让天下人对美的追求得到满足，是顺天下的人情，所谓“必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂、黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻梁、五味芬芳，以塞其口，然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心，使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威 ”（《荀子·富国》）钟鼓笙竽之乐，是为了满足人情中对美声美音的渴求，雕琢刻镂、黼黻文章，是满足人们对美色的愉悦之情；以刍豢稻梁、五味芬芳、来满足人们的口腹之欲，还以赏庆来满足人们对权势名望的追求，这种从审美的感性原则出发，承认满足人性对美色、美味、美乐、美名的渴求，使百姓达到“甘其食，美其服、安其居，乐其俗”（《老子》第八十章），而不是退回到“使民复结绳而用之”的纯朴状态。

6审美原则在《礼论》中被称作“养人之欲”，或称之为“养情”，它们与口、鼻、耳、目、体的欲望相对应，用以养口的有刍豢稻梁，五味调香，用以养鼻的有椒兰芬苾、睪芷香草，养耳的有钟鼓管磬琴瑟竽笙，养体的有疏房、檖邈、越席、床笫、几筵，生活中的种种缘饰无一不是为了赏心悦目， “夫礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》），就是它们合乎人情的要求， “称情而立文”既是人性中审美的要求，也是制礼的出发点，满足了这个要求，就便于以文来规约情，使性与情经历外铄教化的过程，达到情与礼文的相适应在丧礼中，美学原则也是不可缺乏的 “丧礼之凡，变而饰，动而远，久而平故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀”， “故变而饰，所以灭恶也”，所以“三月已葬，其貌以生设饰死者 ”（《荀子·礼论》）对死者若不加以形饰，让尸体变形，就会使人产生轻视、厌弃的感觉这样，这种体饰在超功利审美的基础上，同时蕴涵了功利的目的，这就是它具有使人相群的功能 “能群者，何也？曰善生养人者也，善班治人者也，而善显设人者，善藩饰人者也 ”（《荀子·君道》）因为“善藩饰人者人荣之” （《荀子·君道》）它在满足了人的审美趣味的同时，天下归之而藩饰并不是别的，不是自然界的花团锦簇，百花斗艳，它是审美主体按自己的意愿对自然的改造，对社会秩序的构造，对人的生活世界的美化， “修冠弁衣裳、黼黻文章、雕琢刻镂皆有等差，是所以藩饰也。

”（《荀子·君道》）正是在这种审美原则的指导下，礼客观上达到“辨”与“分”的目的，实现审美原则向政治辨异原则的转变 “古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也故为之雕琢刻镂，黼黻文章，使足以辨贵贱而己，不求其观；为之钟鼓磬、琴瑟竽笙，使足以7辨吉凶、合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外 ”（《荀子·富国》）礼中的饰作为明仁之文，通仁之顺，就是为了政治目的而设，也是在审美中设定人际中贵贱的界限，以便人与人之间能够合欢定和，达到养德目的的实现对这种审美规定的把握，使得荀子一方面反对它嚣、魏牟的“纵情性、安恣睢，禽兽行”（《荀子·非十二子》），认为这与“合文通治”的社会理想相距甚远；另一方面，他也反对陈仲、史鰌的“忍情性、綦谿利跂，苟以分异人为高”（《荀子·非十二子》）的行径，他们在小节方面讲求名分等级，却在大节方面适足以破坏等级本身所以，纵情性或忍情性这两种对待情性的方式，都不符合理想人生的状态，理想的人生是顺情性同时又节制性情，使它既能够符合人性的要求，又符合美的原则，这就是顺从情性而不放纵它；节制性情，而不压抑它，使得人性中的动物式的快感与人的审美意识相联系，同时也与人的道德意识相联系。

所谓“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣 ”（《荀子·礼论》） 三、礼饰人性的途径人性中的动物式的快感，不会一次性地实现向审美意识的转化，审美意识的千百次积淀，才会造就道德意识的出现人们对何者为美、何者为丑的追问，最终要演变为何者为对、何者为错的问题。