工夫论之于孟子如何可能.docx

    工夫论之于孟子如何可能    史千里儒家哲学的重点落在修己成德上，通过修养乃至工夫去转化自然生命，从而变化气质成就圣贤人格，乃一切儒者之普遍共识与理想但一般来说，修养论和工夫论有着一定的区别，工夫论的外延比修养论要窄，工夫必要与心性本体相对应心性本体是形而上的具有超越性的实体，是成圣工夫得以开展的依据，具体的工夫实践虽可有种种外部形态的差异，但它一定是关于人如何能在生命中体现心性本体的从儒家范围来看，学界普遍认为对心性本体的理论开发与实践始于宋儒，周敦颐首言“太极”“诚体”，以“寂感真几”实现了人的生命与天道的贯通所以，学界一般认为工夫论是宋明理学视域下的问题，而先秦儒学则因为缺少对超越性的心性本体的发现与认定，所以先秦儒学虽亦讲人性与修养，但却并没有工夫论观念而牟宗三先生则提出了不同的观点言工夫，一般人都易以为始自宋儒，其实孔子要人做仁者，要人践仁，此‘践仁即是工夫孟子道性善，言存养扩充，尽心知性，此所言者，无一不是工夫又孟子言养浩然之气，则更是工夫之著者《中国哲学的特质》）可见，牟宗三认定孟子思想中确有工夫论观念整理牟宗三对孟子思想的相关论述，不难发现牟宗三做此认定的理由：第一，孟子对心性本体的存在有所发现;第二，孟子指出了体证心性本体行之有效的工夫;第三，孟子有对心性本体的存养、扩充工夫;第四，孟子肯定人通过工夫可达致天人合德的超越境界。

本文即从此四点出发，展示牟宗三断定先秦时期的孟子思想中有工夫论观念的理论依据，并进一步指出牟宗三的这种认定是有道理的，孟子的工夫论的确是自成体系的一、孟子的本心属超越层牟宗三认为，人性有感性层和超越层之分别，“生之谓性”的原则属于感性层，而孟子论性善即是“由感性层、实然层，进至超越的当然层也”（《圆善论》）将孟子所提出的“仁义之性”与古训“生之谓性”相对照，即彰显出超越层和感性层的异质分别，故孟子之“本心”即是宋明儒所言之心体、良知一）“人禽之辨”透显超越善性牟宗三分析了《孟子》文本中孟子与告子的几段关于人性的辩论他指出，告子所遵循的是“生之谓性”的原则，这一原则由古训“性者，生也”而来，表明“一个体存在时所本具之种种特性，即被名曰性”（《圆善论》），这也是从生物学上的意义论人性，后来的荀子、董仲舒论性皆遵循此原则在这一原则下，人性只有材质的意义，仁义道德则是对人性加以后天改造的结果正如《孟子·告子上》中所载，告子以人性为杞柳（材质），仁义为桮棬（成品）人性既然是材质，那么便只是中性、无分于善恶的，善恶全在于后天如何引导故告子又以湍水为喻，水无定向，决诸东方则东流，决诸西方则西流孟子坚决反对告子所支持的“生之谓性”立场。

牟宗三认为，孟子通过人禽之辨点出了比“生之谓性”更高一层的内在道德性：“孟子说人性是要把‘人之异于禽兽者几希那‘几希说出来，那就是内在的道德性人固然不只道德性，但这是人在价值上异于牛马、高出于牛马之所在我们可以看出来，‘生之谓性是一层，孟子的想法是一层《〈孟子〉讲演录》）为什么孟子的想法和“生之谓性”在不同层？牟宗三认为，孟子所言“人之异于禽兽者几希”之“几希”不是“生之谓性”原则下的划分按照“生之谓性”，不同的生物有着不同的构造，故有着不同的性，人的知觉运动异于牛马的知觉运动，故人有不同于牛马的性，但这种不同只是划类上的不同，并无价值意义如果孟子说“人之异于禽兽者几希”那“几希”是在这个层面来说，那么孟子就不该反对“生之谓性”所以，既然孟子以“性善”来反对“生之谓性”，所以这“性善”便不是“生之谓性”层面的善，“几希”便不是指人与禽兽在经验事实层面上的划类不同故牟宗三认为，孟子论性善、論仁义之心属于感性层之上的超越层，是发现了人的生命中超越感性的一种机能二）从“生之谓性”无法确立定然之善在《孟子·告子上》中，公都子以“性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”三种观点为问，孟子告之以人皆有定然向善的“四心”，之所以有不善的情况是因为“弗思而已”。

牟宗三认为，这一段对话体现了以“四心”为内容的善性的超越性性无善无不善”由告子以材质说性而引出;“性可以为善，可以为不善”表示性可以善或不善的倾向;“有性善，有性不善”表示有的性易于表现善，有的性容易表现恶这些关于人性的观点都可以概括在“生之谓性”原则下人所具备的种种自然之质，虽对善恶的表现有一定影响，但这种影响不是定然的，即使是孔子所说的“上智与下愚不移”，牟宗三也认为“现实地言之，常不可移，但理想地言之，则总有可移之理，即移之可能性”（《心体与性体·中》）总之，在“生之谓性”的原则下，既无法建立善的定然性，也无法建立恶的定然性对于孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也若夫为不善，非才之罪也”这一回答，牟宗三解“情”为“人之为人之实情”，解“才”为“人之足够为善之能力”（《圆善论》）就人的真实情况来说，人总是可以通过体认并扩充四端之心而为善的，无论其在“生之谓性”层面上的自然之质如何在此可以建立定然而普遍的善所以，以四端之心为内容的善性不仅不被感性层的自然之性所决定，反而具有净化改善自然之性的作用孟子所言之“善性”比“生之谓性”层次要高，属超越层三）好善恶恶是超感性的更高级好恶孟子的本心又是好善恶恶之心。

牟宗三认为，孟子通过好善恶恶之心指出了人在生死以外更高级的好恶之可能，从而证明了道德本心的超越性生，亦我所欲也;义，亦我所欲也二者不可得兼，舍生而取义者也生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者《孟子·告子上》）牟宗三认为：“凡这些话俱表示在现实自然生命以上，种种外在的利害关系之外，有一超越的道德理性之标准，此即仁义、义理、本心等字之所示《心体与性体·上》）从感性幸福的层面来说，生命的存续是最大的利益，生命的死亡是最大的损失但是，就人的实际情况来说，生死之事并非人的最高目的，舍生取义的行为是完全可能的这便足以证明，人的生命中有着更高级的机能：它不服务于感性目的，甚至常常以牺牲感性幸福为代价;它纯然是好善恶恶的、悦理义的，此即是孟子所说的仁义之心、义理之性、道德本心进而，牟宗三指出，孟子的道德本心不能有任何关于感性欲求的对象，它只能为了义理而义理，否则就不是道德心也就是说，本心是不附带任何条件的。

四）本心之无条件所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也《孟子·公孙丑上》）人们对孺子入井的惊惧恻隐之情，没有任何私欲的计较（内交于孺子之父母）、利害的考虑（要誉于乡党朋友）、感性的夹杂（恶其声）牟宗三认为这一段话表现了孟子所言之本心有无条件的特点：“孟子所谓怵惕恻隐之心之为本心，纯为天理之心，无一毫人欲私意之心，纯为无条件的至善之心《心体与性体·中》）无条件的本心之呈现，不需要以经验界的任何事件为条件，只是面对当恻隐之事便自发地呈现出恻隐相，故是无限而自由的牟宗三认为，自由无限之心便是宋明儒所言之心性本体：由“自由”所表示的绝对性与无限性而直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性（这本性就是正宗儒家所说的“性”之意义）说“实有”，这就是最高的实有，宋、明儒之大宗所谓道体、性体、心体、神体、仁体、诚体等《心体与性体·上》）综上所述，牟宗三通过对《孟子》文本的分析，指出孟子所言本心的层面属于高于感性层的超越层由于本心不受感性层、经验层种种条件的限制，故本心是无限自由的，进而可以认定孟子之本心与宋明儒所言之心体相合。

本文认为，牟宗三作出的论证是有效的，自由无限的确是孟子之本心与宋明儒所言之心性本体相合之处，宋明儒学围绕着对心性本体的体认与扩充而展开，严分天理与人欲、道心与人心、天命之性与气质之性、良知与躯壳起念，将本体从经验界的因果链条中解放出来，肯定心性本体的粹然至善、无染无杂的特性，这样，心性本体就成为了不受限制的自由无限者透过自由、无限而肯认心体的思路在理学家的言论中亦不难发现踪迹，如阳明弟子王龙溪曾言：“乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动於欲之真心所谓良知也，与尧、舜未尝有异者也《明儒学案·郎中王龙溪先生畿》）“真心”“良知”即是与心性本体同一层面的概念，这是通过“无三念之杂”“不动于欲”来加以肯定的，这与牟宗三的论证思路有一致性二、孟子的工夫论及其境界牟宗三认为，孟子谈向善修养的问题，都是着眼于对本心的体认与扩充，而本心是超越的心性本体，通过本心的存养与扩充，人可以与天道相契接，由此成就，生命可以与天地同流所以，孟子所谈的不仅仅是道德修养论，更是工夫论层面的问题一）本心之本质作用——思工夫必然是针对人当下由本心被遮蔽而导致的不完满状态而发，如果人的德性是圆满的，那么就不存在工夫的问题。

但问题是，如果人处在本心被遮蔽的不善状态中，那么又如何开始向善修养？牟宗三认为，本心自身有兴发力，它不仅是“存有”而且还是“活动”，它的力量总是能透过气质之蔽而呈现出来，如能顺其呈现且当下肯认之，则人的意识得以有“向上一机”，感性层的情绪在本心之律度下得以如理合道在孟子处，这“向上一机”则是通过心之官的“思”来完成牟宗三说：“心官与耳目之官相对而言，‘思是其本质的作用，故通过此‘思字，它可以与耳目之官区以别‘思能使你超拔乎耳目之官之拘蔽之外，它是能开扩广大你的生命者《圆善论》）耳目等器官的运作是遵循物理规律的机械运动，人如果只顺此等机能滚下去，则永无转机但人有心之官，它的“思”并不是通常意义所说的智性思考，而是道德本心的作用，表现为一种清楚的德性直觉它不受欲望的蒙蔽，人能由此明辨何为“大者”，何谓“小者”，故牟宗三又称之为“思明”恻隐、羞恶、辞让、是非等心皆体现着“思明”的作用故你若能思，则你便得到你的心官（你的仁义之本心）而实有之，即你的心官（仁义之本心）便可存在这里而不放失;你若不思而只随物欲转，一若纯任耳目之官而逐物，则你便得不到你的心官（仁义之本心）而实有之，即你的心官（仁义之本心）便不能存在这里而不失。

《圆善论》）可见，思是人在物欲混杂状态中最初地那一点觉醒，是工夫的起点二）本心之恢复——求放心“学问之道无他，求其放心而已矣《孟子·告子上》）牟宗三认为，“学问”是指道德实践之学，“求放心”是孟子道德实践之学的纲领牟宗三对“求放心”评价极高，认为这是儒家内圣工夫的本质原理孟子为什么要言求放心？前文已明，道德本心有“思明”之功用，在实践中显发为四端之心，人得以有仁义礼智之德，故为善之关键全然在于本心是否能起作用牟宗三认为，孟子引用孔子“操则存，舍则亡”一语来表达一种积极的工夫，本心的存或亡是人可以自己做主的所以人要通过主观提撕，使本心时时在场而不被遮蔽，此即是“求放心”之旨牟宗三说，求放心之求，即是将本心收摄回来，即是“操则存”之意;放心就是放失、丧失的意思，即“舍则亡”之意孟子就齐宣王不忍见牛觳觫而就死地，当下指出此是仁心，这是“求放心”的一个亲切的例子牟宗三认为，孟子求放心工夫，即是对本心当下的肯认，他说：当一个人迫切地期望有真道德行为出现，真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露在此有一觉醒，当下抓住此不安之感，不要顺着物欲再滚下去此时是要停一停，停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。

停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲之流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见自持其自己而凸现，吾人即顺其凸现而体认肯认之，認此即吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者《心体与性体·下》）。