阿罗频多真懂历史吗.docx

本文格式为Word版，下载可任意编辑阿罗频多真懂历史吗 “圣哲”室利·阿罗频多（Sri Aurobindo，1872—1950），印度“三圣”（余二为“圣雄”甘地，“圣诗”泰戈尔）之一一九七二年，值阿氏诞辰百年，“神圣母亲”密那氏（Mira， 1878—1973）为其一生之著述结集，皇皇乎成之于三十巨册矣徐梵澄先生曾慨叹于前，谓：“阿罗频多之学，可谓大矣”，并这样评价他的思想体系：“网罗百家之学而无遗，一一皆究其极，然后从而对比决定进退抑扬于其间，立定主旨方案，一以贯之而发其和谐《薄伽梵歌论》，第7页）对于阿氏之学，梵澄以为大有裨益于吾华现代文明之创办，“若使大时代将临，人莫我之，无憾也，而我不成以不知人，那么广挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑当世而启迪后人，因有望于我中华之士矣”（同上）此探讨发表于二十世纪五十年头上半期，其时，他译出了阿罗频多之“四论”，即《神圣人生论》（五印度固视此书为当代唯一宝典，而欧美亦殊崇敬之也——梵澄语），《薄伽梵歌论》（为阿罗频多狱中“见道之作”——梵澄语），《瑜伽论》（六部）和《社会进化论》四论皆谈精神哲学事。

或者我们可以把这一宗思想比喻为一座山峰，峰顶为其指归，然上山之路，入径可有不同，于是四论可依次为：世界观，人生观，修为观和历史观 这里需要提及，不少学者认为阿罗频多是宗教哲学家，唯梵澄定其位为精神哲学家那么，何谓精神哲学？梵澄指出，精神哲学是研究“心灵”与“性灵”的学问，其主旨和目的在于变化人的气质，并“终期转化社会和人生”这末句是关键我们说，假设仅就研究“心灵”与“性灵”来说，精神哲学与宗教哲学没有不同然而，前者是要落入历史的，在历史中转化人生与社会进一步讲，精神哲学不能够停留在纯粹的精神领域，而务必通向历史，说明自己在历史中如何可能，及其有效性亦如黑格尔之十足精神在阅历世界或历史中如何辩证地实现自己一样于是，我要借何兆武先生的一句话——康德也懂历史吗（《读书》一九九二年第八期）——来提问了：作为精神哲学家的阿罗频多真懂历史吗？ 鲜明，梵澄的回复是断定的他在南印度译成《社会进化论》（一九六○年版），旨在昭显阿罗频多的思想深意请留神，此书的写作，恰值第一次世界大战的中后期梵澄这样介绍当时的阿氏，说他虽已退隐到南印度著书立说，“脱离革命的机要运动了，依旧时时系心祖国，谋求其独立的初衷无变”。

又说他“是未直接指挥暴动暗杀了，更不在自己家里装配炸弹了，但其与大革命运动，在精神上仍未尝一刻分开；虽居法国的属地，实际上也未尝一刻脱出政府的机要监视，英政府的，与法政府的密探，无日不在近旁活动，阿罗频多未为所动”（《周天集·序》）关于“一战”的结局，梵澄在《社会进化论》之“译序”中指点读者：“论撰于世界局势之成败利钝多所预见，然其时轴心国家及苏俄尚未崛起，故读者宜约略回溯时代思潮及世界局势，然后于书中之理可更了然所谓“成败利钝多所预见”，这实在表呈了阿氏的历史聪慧或洞见梵澄曾援引多例说明，在此举一：印度独立前夕，阿罗频多做了一件他自称为“无愿望之行事”，派了一位大弟子，前往新德里向国大党人进言，劝他们采纳英国的“克里蒲斯”方案，即暂缓独立，先由英人牵头组织联合政府，待条件成熟，英人撤出，完成独立——由此可制止印度国内教派的冲突然而，诸人不听，酿成后来之冲突与分治之局梵澄惋惜地评说：“倘使能听用其说呢，必不致因突然一解放而起印回两派之分裂而彼此屠杀，以致甘地亦因此殒命此之谓‘失计’，未能听用老成谋国之言《周天集·序》） 当然，这种聪慧只是阅历性的证明阿罗频多作为世界性的哲学家，我们还需深一步地提问：在他的理论畛域中，他的精神观念，与人类的整个历史有着怎样的关联？这观念，是否具有普遍的适用性？假设回复是断定的话，那么，它又以怎样的方式来影响人类命运的健康进展呢？我们说，宛如其他优秀的人文主义思想家一样，阿氏要将自己的思想落入历史领域，务必具备三个要件：一、需言明解读历史的方法及由此延引出的理论线索；二、要预设用以观照人类历史活动的精神理念；三、要明确立论的问题背景。

而这三者，在阿氏的《社会进化论》中是有机地联系在一起的 理解阿罗频多之理论，最忌刻板套用西方之框架假设借用沃尔什（W.H.Walsh）的两分法，那么，阿氏对于历史的阐明，既不属于思辨的，由于他并不凿空立论，欲悉心打造出一套思想体系来；也非属于分析的，由于他从不议论历史熟悉的性质是什么，更不对历史学的命题举行规律的或语言的分析可以这样说，历史对于阿罗频多，不是系统的学识学谱系，而是诸多简朴的事实，由此他的关注点自然就落到人类在时空中进展的命运之上就这一点来看，阿氏与罗素有几分相像，不过，罗素的内心深处有一种幻灭感，他梦想以东方文明来救西方之弊；阿氏那么不同了，他对于现代世界文明及未来的命运，保持着足够的机警和审慎的乐观 就对人的解放而言，阿罗频多断定现代化的历史不仅“是欧洲文明的臻极底运动”，而且“曾经是人类社会的个人主义时代之成就和告成”这个断定，是基于一隐然的预设前提，即人类的历史理应是人的“真实自我”得以不断圆满实现的过程那么，何为“真实的自我”呢？笔者未寻到阿氏赋予的任何一个定性的概念，或静态的回复但是，阿氏指出了，从“心灵”的自我学识来看，人有形式的、外观的自我，这只为“似是的自我”，而真实的自我往往隐于其后。

人们最轻易犯的错误，就是将“似是”当做“真实”由于人有着追求外用，即现象学识的本然需求，从这个角度说，这只是一个“普遍的错误”但是，这个错误一旦放入人类历史，问题就严重了——它是“一切其他错误的根源，我们一切颠踬和痛楚的由来”据此，我们可作一个反问：假设人类回到了“真实的自我”，就可以获得幸福了吗？阿氏承诺：人类懂得并实践了“真实的自我”，才是察觉了历史的“真律那么”，也就能够把控自己的命运了由此，他把自己的理念作了历史文化的功能性的表述，提出回转到“真实的自我”，也就是人类的主观时代此时代既超越又包摄现代文明的个人主义价值，由于它符合人类的“社会生存之全目的”所谓“全目的”，大致有三个内容:一、它完全能够掌管先进的学识，“像现代‘科学’一样，察觉了人在他过去的物理和情命进化中是什么”；二、熟悉了人之精神生命的真价值，即“察觉出他将来的心思与精神的命运”；三、明白人在“自然循环中的地位”阿氏说，“回转”到主观时代，就是人类回到了创造美好历史的源头，而那本然蕴于自身的创造潜能也会完善地开展，“他察觉他在‘自然’中的真地位，张目见到他的命运之宏伟了”这，何不通于康德之“物自体”（牟宗三译为“物之在其自己”）理念，以及“历史的合目的性之进展”的期望呢？ 这里应留神：梵澄用“回转”一词来诠释阿氏之历史观。

在阿氏本意，原采用“人类循环论”（The Humam Cycle）来表达自己的思想但是，“循环”一词，较呈被动性与机械性，而“回转”一语，主观意味那么鲜明多了它刚好为阿氏所采取的历史心理学之方法来做注脚选用此方法，是基于对十九世纪以来西方史学展现的偏向之反思和批评这种偏向主要指科学“一层论”——以为随着科学的进步，人类的一切问题都将迎刃而解照实证主义代表孔德，曾想象按照物理学的模型来建立一套社会力学，以期在社会的进展过程中，找出宛如物理运动规律那样的社会运动规律；又如有依据经济动机和需要的思想家，试图察觉“现代资本主义生产方式和它所产生的特殊社会运动规律”，亦有类于前者阿氏认为，无论是“迷惑于其物理察觉之宏伟”，还是“迷惑于唯有‘物质’存在的理念”，都是疏忽了一个至关重要的问题，即人是作为“一个心思底，情感地，理念底生存体而活动的”道理并不繁杂由于文化终极价值的要求，是提出为善为恶的标准来，而这一点，科学是无以能为其伎的 很鲜明，阿氏的斟酌是与世界的大趋势和大问题联系在一起的概括来说，他借用了德国历史学家蓝浦列希德（Lamprecht）的历史心理学方法蓝氏把历史分为几个心理学的阶段：象征的，典型的，成俗的（又可称为因袭主义的），个人主义的和主观的。

阿罗频多认为，蓝氏的心理循环论，把繁杂的社会生活和曲折的历史“自然”，过于简朴地处理成“一心思底直线 ”，更加是“未尝报告我们其相续诸表相的内中意义是什么，或其相续的必需是什么，或其所趋赴之程期和目标是什么”因此，他要“舍置”蓝氏的“理念之处理”，而借用其“有提示性底名词”，来阐述他自己的历史心理学观点于此，需稍作说明，此处之“心理”概念，非是现代心理学意义上的，毋宁说是人类的心灵史或精神史 阿罗频多认为，所谓“象征期”，是人类社会历史的“原始发端或最初阶段”在此阶段，“不管那民族是对比开化了或野蛮，或在经济上前进了或落后”，都会孕育出永远影响本民族之“思想、习俗和建置”的精神气质和价值理念阿氏称其为“猛烈的象征底理性”如何理解“象征”？或说“象征什么”？这里需把握两层含义：一是文化发生学意义上的原始发端”时期的人们，以极为活泼的“宗教想象或直觉”，去推测支配他生命和行为的“那些神秘势力”对于那时的人们来说，“他的一切宗教和社会建置，他的人生之一切时分、一切事态，对他皆是象征”在这些象征背后，暗藏着“活着底、神秘底自性”，或曰“浩大而沉重底不成名相者”，即“神圣者”或曰“天神”这一表达，我们现代人会以为不过是原始宗教的一般学识，即在远古时代，人们对于“神秘势力”的祭祀，是出于祈福和保佑的现实功利需要。

然而，阿氏却表示，这是“后世人类的一种曲解，后世人类已深为智识底和实际底心思倾向所影响，甚至在其宗教，且甚至在其自体的神秘主义和象征主义皆实际化了，所以未能重入古代精神”那么，他要诠释的“古代精神”，又为何者？这要涉及其次层意思了这种理解“神圣者”或“天神”的古代精神，被保存在《婆罗门书》和《奥义书》等古代经典之中于是，经典作为文字符号，其所蕴涵的象征意义就有待于人们的解释了 阿罗频多以“遥远底韦陀时代”作为印度社会之开头对于记载那一时代精神的经典，阿氏认为，它与任何民族的经典一样，必然“包含二种元素：一属当时者，变灭者，以其所出世之时代国土之理念为限；一属永恒者，不变者，放诸古今内外而皆准”所谓“古代精神”就是“永恒者”，也即经典中“所涵新颖活泼之真理”永恒”之为永恒，意味着它能够有效地影响整个人类的精神生活也包括现代人的精神生活从一般的意义上说，传统的文化精神要进入现代社会，必然具有与后者相适应的内在思想规律（这是我们现在常使用的所谓“分析合理成分”的方法）然而，阿氏对于印度古典精神的自信，恰源于一个与现代性背反的规律——这是一个颇要深研的思路我们知道，西方的现代化历史，是以人的理性才能取代神的十足权威为思想启蒙的。

这实质上意味着，具有理性才能的人类和神（上帝）处在同等高度据此，现代人的潜在信念就是：既然理性解放是现代历史的先导，那么，在此历史过程中展现的一切问题，也完全可以凭借理性（此指康德所说的理论理性或知性）加以解决但是，阿氏却明确表示：这绝无可能；走展现代文明所遇到的窘境，就要回到“宏伟经典之精神”，即《韦陀》的“神人分”原那么进一步讲，就是“人是‘神圣者’的一低等表相和形相这一分别，标出上古理性和我们近代的事物观之差异”此处甚为要紧：“人低于神”的基那么，怎样贯穿到以科技和知性为主导的现代世俗生活中去呢？ 其实，在阿罗频多的语境中，所谓“神圣者”、“大梵”等具有普遍性的终极概念，实质上表达的是宇宙和谐的“神圣原那么”他举例：一、印度古典的“男女关系的梦想”，是“神我”与“自性”的关系，在《韦陀》中那么为“Nri”与“Gna”，“是宇宙中的阳性和阴性两神圣原那么”这就是说，虽然“女子堪为男子之配偶一如为其附丽者”，但是，她所象征的“阴性原那么与阳性原那么处于一对等地位”在此后的历史进展中，“自性”逐步隶属于“神我”，女子“遂全然凭借男子，唯独为他而生存。