叔本华宗教伦理思想初探.docx

本文格式为Word版，下载可任意编辑叔本华宗教伦理思想初探 宗教伦理的探讨不仅仅包括人与人、人与自然之间的伦理关系问题，更为重要的是探讨人与神之间的关系问题在宗教伦理的“神启论〞和“天启论〞之中，把造物主的上帝奉为至真、至善、至美的宇宙最高主宰者，人类所具有的真、善、美的伦理道德都来自于全知、全能、全善的上帝，而人类自身是不成能拥有这种伦理道德的秉性神学家托马斯•阿奎那在其著作?神学大全?之中谈到道德科学的性质时指出：只有道德科学是发源于上帝、归结于上帝并遍布整个现实世界的气力的表现时，道德科学才能被充分地理解，才能最终证明是正确的这同时也被认为是整个宗教伦理的总纲，即是人与神之间的关系问题西方的宗教伦理思想史大致可化分为三个阶段：第一阶段，中世纪以奥古斯丁为代表的神学宗教伦理思想在此阶段之中，人与神的关系表达在“恩典〞与“救赎〞的关系之中其次阶段，启蒙时代以康德、黑格尔为代表的理性宗教伦理思想，人与神的关系表达在“人〞与“理性〞的关系之中第三阶段是以叔本华、尼采为代表的“无神论〞的宗教伦理思想叔本华是西方近代哲学向现代哲学转变过程中的一位重要人物，他的宗教伦理思想有别于以往的神学宗教伦理思想和理性宗教伦理思想，它彻底摆脱了神圣命令的道德形而上学，使宗教伦理从“人〞与“神〞之间的关系中解脱出来，为其后的宗教伦理思想奠定了基调，并对整个20世纪的伦理思想有着深远的影响。

一、叔本华宗教伦理思想的缘起 启蒙时期以来的西方伦理思想家高举理性的旗帜来摆脱传统宗教哲学的神学模式，高扬人的价值和尊严，强调人的理性本质，宣扬理性在人类社会进展中的重要作用，力图发挥其伦理价值这无疑是对以往宗教哲学的批判和颠覆在19世纪德国对宗教的批判运动之中，以休谟、康德为代表的不成知论对理性提出了质疑，并认为把宗教置于理性的根基之上，实际上是要宗教去经受它根本经受不起的考验随着黑格尔把理性推到十足的权威地位，理性必然重新燃起宗教批判的战火叔本华在神圣同盟的时代中第一次把“意志〞提升到世界的本体地位，并由此建构出不同于西方传统理性主义形而上学的非理性主义叔本华以“充沛理由律的四重根性〞批判了以往的神学证明、自然神论、泛神论、17世纪的机械唯物主义无神论、18世纪法国的启蒙思想和战斗无神论叔本华认为康德的哲学说明，关于论证上帝存在的证明方式是毫无根据的，是根本不成能付诸实现的康德以实践理性为根基建立起来的伦理学实质是神学伦理学，沿着康德的思路必然会推导出黑格尔“十足理念〞的理性神学人们最终的依托依旧是神而不是人自己，神最终成为结果的主宰叔本华同时批判了费希特、谢林和黑格尔在创立哲学体系时都采取了本质上归属于宇宙论证明的原那么。

他们只是以十足来替代上帝，把宇宙论证明换上十足理念的名称康德坚持自律论，认为在有效的宗教伦理和有效的哲学伦理之间没有识别上帝和人类务必遵循同样的道德原那么但在叔本华看来，康德之后的所谓理性主义论证的手法都是以宇宙论证明为根基的叔本华认为康德和黑格尔从理性启程批判了传统的基督教，但与此同时他们并未因此而真正走出基督教的传统黑格尔把精神看成是一个不断进展演化的过程，从而批判了基督教，但同时又为精神的进展演化设立了一个终点即十足精神，从而又回到了基督教，他们都未真正地否决基督教，同时又是对基督教的拯救和完成叔本华扬弃了以往的宗教伦理思想，以其意志哲学为根基，建立了“无神论〞的宗教伦理思想，开启了西方宗教伦理的第三次转向叔本华从非理性主义的角度启程，对整个世界作出解释并试图探寻一条解脱的途径他在猛烈地抨击以往荒诞可怕的宗教的同时，却从美德到禁欲的转变过程中不自觉地再次踏入了宗教的领域与以往的宗教伦理思想有所不同的是，叔本华剔除了神的存在，他力图用人本身具有的因素来解释人的存在同时他继承了康德对于现象和物自体之间的区分，以“意志〞取代了上帝，从叔本华理论自身进展的内在规律之中必然推导出“意志〞将成为新的上帝。

二、叔本华“无神论〞的宗教伦理观 叔本华在否决神学宗教伦理和理性宗教伦理的同时，认为“每一个自然的理由都是一个偶然的理由，只供给机遇，供给契机使那唯一的，不成分的意志得以表出为现象；而意志乃是一切事物自由的本身，它的逐级客体化就是这个整个可见的世界〞[1]植物的生命也是如此，生命形式越低级，理智的作用就越小，但是意志的作用并不裁减他从“意志〞作为人生的痛楚和悲剧命运的根源及与它作为人的自由、道德和解脱的根源的关系中得出：意志的自我分裂和不断客体化创造出了各种表象，把自己作为世界的中心，于是造成了意志的自我分裂和自我斗争，造成了个体之间为物质而彼此吞噬和争斗从而推导出人生悲剧的两层含义：其一，来源上意志的无止境，阅历中欲求的无止息；其二，对生命欲求的本质〔痛楚〕的清楚熟悉以“意志〞作为事物与人进展的原动力，彻底摆脱了人以外的气力，而回到了人本身，同时彻底消解了在任何意义上存在的“神〞 叔本华全力推崇印度的佛教教义，并且从自身的主观需要启程去阐释佛教教义，他认为自己的学说与佛教的教义无有相悖叔本华认为佛教根本没有“神〞的概念，所以根本不是“有神论〞他认为不能把印度教的“梵〞和中国人的“无〞译为“神〞，这是两个根本不同的概念。

佛教崇尚的是“无〞，“梵〞与“无〞都具有“无〞的规定，以“无〞为本就不是以“有〞为至上按照叔本华的规律，这就是“无神论〞其次，叔本华極为赞美基督教的“原罪〞概念，他的“意志〞就是吸收了基督教的“原罪〞概念，而“个体化原理〞是直接继承了基督教的教义叔本华在批判神学的同时，又从东方佛教和基督教新约精神中吸收他所需要的因素，从而衍生出一种新的宗教这个工作用他本人的话来说就是：消释宗教的虚幻性方面，恢复宗教的真实性方面 三、叔本华宗教伦理的原动力——可怜之说 叔本华对传统的伦理学持批评和否决的态度，他认为传统的伦理学体系有哲学上的，也有依傍宗教教义的前者依据“根据律〞或“冲突律〞或将幸福和美德等同起来，或使幸福成为美德的必然结果后者看法在阅历可能熟悉的范围以外有一个世界，以此来联系幸福和美德叔本华认为这些都具有浓重的功利主义色调即便康德的道德法那么也不例外，其中包含着防止他人进犯自己的权力，所以首先要确立一个普遍的立法原那么因此叔本华认为康德的道德哲学依旧没有摆脱传统的幸福论，依旧是一种自私自利的、利己主义的道德观叔本华确信伦理学应从探索道德的根基、伦理的源泉为目的他从分析人类行为的动机启程，探讨了人类道德的根基及道德的原动力。

他认为人类行为的动机可以分成三种：利己心，即梦想自己喜悦恶毒心，即梦想他人痛楚可怜心，即梦想别人喜悦，将别人的个体及别人的命运和自己的完全等同起来他将这三种动机分别概括为利己、恶毒、可怜其中利己和恶毒是非道德的推动力，只有基于可怜才可称为是真正的道德行为由于一切行为的动机都出于利己、恶毒、可怜这三者，所以一个人的道德程度就可以看成为这三者在他的性格中的比例可怜在这三者中所占比例越大，那么一个人的道德程度就越高叔本华认为这三者的比例在一个人的性格中无法变更，由于性格被认为是无法变更的东西叔本华认为一切事物都是先有本质，再有本质的发挥，所以一切行为都是出自我们内在的本质我们个人的自由被他认作是绝无可能之事叔本华认为对于道德的根基，也就是可怜心的起源论证是极为困难的难题由于可怜心是对他人痛楚的感同身受，也就是认为人与我其实本无差异在利己和痛楚者看来，他人和自我之间存在一种十足的区别，这是他们和富有可怜心的人根本上的不同之处因此道德的起源也就是看透他人和自我间的无差异性，这即是可怜的基石，也是道德的基石他认为：“善人生活在一个现象彼此亲善的世界里，每一个现象的安乐都是他自己的安乐所以说，即令由于他熟悉到人类整个命运，没有给他的心绪带来高兴的气氛，然而经久不变地熟悉到在一切有情中的都是他自己的本质，却为他供给了心绪上确定的稳定性，甚至欢悦的气氛。

〞[2]开展而去，就是熟悉到万物间的无差异性，这里叔本华对道德起源的论证存有一种神秘主义倾向叔本华认为真正的道德是分外稀有的，真正道德的人也是万中无一他说我们会对那些道德行为产生敬意恰恰说领略那些道德行为的与众不同，是不成思议之事他引用卢梭的话说：人们十足不会比较自己幸福的人产生同感，而只会比较我们不幸的人感同身受即我们的直接同感只局限于对他人的痛楚，而不是安逸因此，可怜实质上是对他人痛楚的感同身受，也就是将他人与自己视为一体从可怜启程，直到高尚无私，大气大量，一切对于美德的赞美词汇都出于此而没有其他由此可以得出，叔本华的宗教伦理思想总体上可概括为：从万物间无差异到人、我间无差异，及对他人痛楚的感同身受，然后可怜之心油然而生，导致公正和仁爱思想的建立，结果到道德的建立叔本华认为他所探索的道德根基和源泉可以概括为印度佛教的“梵我同一〞思想，即“那就是你〞的经典表述，这正是道德真正的源泉，同时也是其伦理和宗教思想连接的纽带 四、叔本华通往善恶之对岸的救赎之路 叔本华在其著作?自然界中的意志?中，表达了一个故事：当但丁于狂欢节消散在假面舞会的人群之中，曼狄西公爵下令要找到他时，那些受命的人质疑能否找到这个同样打扮了的人，于是公爵要他们对每一个像是但丁的人提出一个问题：“谁熟悉善？〞在他们同时得到了大量愚蠢的答复之后，终究有人回复：“熟悉恶的人。

〞于是他们就认出了但丁所以任何的“善〞在本质上都是相对的，叔本华认为耶和华乃波斯教中善神的化身，而撒旦那么为波斯教中恶神的化身，善之神和恶之神是不能相离的这是由于“善〞只在欲求的意志的关系中才有它的本质，所以“十足的善就是一个冲突，最高善、至善都意味着冲突，也就是意味意志结果的得志，此后再无新的欲求展现；意味着一个结果的动机，实现了这一动机就有了一种不再破没的意志的得志……一个耐久的，完全而永远使意志冲动恬静下来的得志是意志所没有的〞[3]由此可知，叔本华的善与恶是相对而言的，“对于意志并没有什么最高的善、十足善，而是永远只有一时的善〞[4]叔本华认为纯粹的利己主义的善恶是相对性的善恶，并提出了与此相对的十足性的善恶，认为利己动机遇导致恶行，利他动机那么会产生善行，利己主义和邪恶是恶的根基，可怜是善的根基；在本体论根源上，意志本体的单一性和冲动性造成了意志自身的同一性和表象的分立性之间的冲突，同一性是善的根源，而分立性是恶的根源，在熟悉论的根据上，局限于“个体化原理〞的熟悉是产生恶的根据，而看穿“个体化原理〞的熟悉那么是产生善的根据因此，看穿了“个体化原理〞就产生了公平，“一切真正的、纯净的仁爱，甚至于一切自发的公平那么相反，都是从看穿个体化原理而产生的。

〞“而意志的完全自我取消和否决，真正的无所欲求称为十足的善、至善，看作唯一根治疴的良药，而一切其他的善都只是些治标的轻减剂、止痛剂；由于唯有这才使意志冲动永远静默平静下来，唯有这才供给那种不成能再破坏的得志，唯有这才有解脱尘世之效〞[5]叔本华宗教伦理思想的根基有两方面：一是表象和意志虽然是同一的，并且共同构成世界，但意志是抉择性的，任何表象都只是意志的客体化；二是意志永远表现为某种无法得志又无所不在的欲求于是世界的本质就是某种无法得志的欲求，所以从规律上说，它永不成能被得志所以假设不能得志的欲求是某种痛楚，那么世界就无法摆脱其痛楚的本质人们只是永远试图使自己的欲求得志，但这种得志却更加证明和显现了意志本身，这被叔本华认为是世界上最悲哀的事情所以他认为无论一个人是乐天派还是悲观派，都不能摆脱根本上的痛楚，乐天派只是对现实的躲避，是自我坑骗所造成的假象没有彻底的意志之否决，真正的得救，解脱生命和痛楚，都是不成想象的在真正解脱之前，任何人都不是别的，而是这意志自身〞[6]在宇宙意志即轮回图景之中，意志作为一种既不得志又不中断，盲目的冲动，要求人从自身存在本质即欲望之中解放出来通过对自然和生命的审美之中，即审美艺术中获得一种短暂的抚。