历史学论文-太一生水：楚儒的体、相论 .doc

历史学论文-太一生水：楚儒的体、相论 循由传统儒家经典，我们看到更多的是先秦儒家的伦理学和政治哲学，尝有美中不足之感：何以孔子不能建构一种本体论、存在论的哲学体系呢？当读完《中庸》、《易大传》、《孟子》，约略解去缺憾之后，却又生出了疑惑：何以后者在孔子之外又忽有本体论、存在论的建构呢？ 如果没有楚墓竹简的出土，我们可能永远面临这样的一个谜题甚至我们也永远无法得知《易大传》、《中庸》和孟子的思想有来源于道家自然之天的影响我们有理由为可能进一步厘清思想史的脉络而激动至少，现在可以基本达成共识：此批简书为孔子与孟子之间的文献这意味着，我们理解孔孟思想过渡，已经获得了一个极为重要、罕见的经典范本，同时为我们进一步理解先秦儒家思想发展提供了可能性 《太一生水》，研究者一般认为是道家书，与简文中的其它儒家书不相关，我们却以为似乎不如此综观全部郭店简，《太一生水》似可置之统率地位来考虑，即它是楚儒以之凌于其认识论、伦理学、政治学、法哲学之上的本体论、存在论的论着故不可将它与其它简文分离开来，否则，不易明白其它简文中的许多观念和概念是以，我们在讨论郭店楚简的法哲学之前，先拟对《太一生水》作一简约的探讨。

本体论是关于本体的学问当提及本体时，应有以下几点值得特别注意一是有关体的知不能用寻常的知去类比寻常的知是由人的理智或理性所获得的，因而是经验的，可作分析、归纳、类比，也是特定的知识，局域有效的知识，可以模仿和学习的知识本体的知则是一种体悟和灵感的知，它是先验的或超验的、性智觉的，不可类比、分析和拦截，它具有无所不在、无所不通、无所不是的特性不巧的是，这种差异常是易于为我们所忽略的人们更习惯，也更愿意用寻常的知去理解和把握本体并表达这种知 二是当有限的人面对无限的体时，无能和无助是极为可能的现象，特别是当知体不可能时，难免不通过理解在、用或相、存去把握、理解体这种作为很容易使我们的性智有无法不具体化的倾向此种现象在绝大多数哲学中都存在，我们现在讨论的“太一生水”亦不例外 三是关于世界之层次的划分很显然，从纯哲学言，任何划分都是无意义的，因为世界本身是分不清或不清晰的可为了理解和解说的方便，去分一下又必不可少为此，这里不妨预先设定一个划分的方案，以便有所依凭世界由体、相、用或体、存、在三界同构而成；本体变而为相，亦即存，相是诸相而非一相；诸相同构、互助且同一便是在其中，体是世界的动源；相是世界的动因、质素、要件；在当然就是体和相的显现了。

体呢，亦可有理解的二致，未变相之体为原体、本体、空体、无体、虚体，变相之体为在体、有体、形体、用体、相体、心体、性体[1]有了这样的预设之后，我们再进入“太一生水”，或许有较好的理解 如许多学者一样，为方便起见，我们亦将原文抄出： 太一生水，水反辅太一，是以成天天反辅太一，是以成地天地[复相辅]也，是以成神明神明复相辅也，是以成阴阳阴阳复相辅也，是以成四时四 时复[相]辅也，是以成寒热寒热复相辅也，是以成湿燥湿燥复相辅也，成岁 而止故岁者，湿燥之所生也湿燥者，寒热之所生也寒热者，[四时之所生也]四时者，阴阳之所生[也]阴阳者，神明之所生也神明者，天地之所生也 天地者，太一之所生也是故太一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母； 一缺一盈，以己为万物经此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成君子知此之谓[□，不知者谓□] 天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于[□；□于弱，□于□]下，土 也，而谓之地上，气也，而谓之天道亦其字也，青昏（清浑）其名以道从事 者必讬其名，故事成而身长圣人之从事也，亦讬其名，故功成而身不伤 天地名字并立，故讹其方，不思相[当，天不足]于西北，其下高以强。

地不 足于东南，其上[□以□不足于上]者，有余于下不足于下者，有余于上[2] 首先，必须强调，如同所有古代哲家一样，《太一生水》的作者所使用的体、相概念，决不是指存在世界中的任一实在或实物这些概念只是作者表达其体悟、灵感而勉为其难的假借符号如若以为“水”就是 H2O 或 water，“天”就是天空或 sky，“地”就是大地或 earth，“神”就是上帝或 God ,“明”就是日月、光亮或 sun、light， “四时”就是春夏秋冬或spring、summer、autumn、winter， “冷热”、“湿燥”就是四种气候现象或cold、heat、damp、dry,那可能就无法进入本体论和存在论的境地，因而必无正确的结论依上文已知，用某些存在中的现象（无论它是天地，还是尘埃）去比附体、相，实是人之理智的有限性和形残的拘束所致，纵是老子、楚简的主人也不会例外此中的困境是，设若我们放弃比附、类拟，恐是连话都无得说；所以，与其不说，不如勉强说说哲家们的说说，本意是祈于人们明白一些深奥的觉悟、真念，无奈，它表现的后果却是，按所借代的实在、实物去理解，更容易迎合人们的思维模式 若果我们能摆脱实在、实物的假象，只把这些概念当作符号，再去理解“太一生水”，或许有不同的感觉。

在我们看来，“太一生水”的本体论、存在论共讲了三个层次的问题 第一层，世界之构成学说 大体上，世界由三界同构而成第一界为“太一”和“水”，第二界为“天地”、“神明”、“阴阳”、“四时”、“冷热”、“湿燥”，第三界则为“岁”“事”“万物”“身”用现代语言翻译一下，它们分别相当于体、相、用或体、存、在 “太一”和“水”虽同为体，却并非一回事太一”应是原体、本体、空体、无体、虚体，她寂然不动、混元无分，什么都不是水”则是有体、在体、形体、性体、用体、相体、心体，她无所不在、无所不能、无所不是、无处不是、什么都是、什么都不是后世，以此意立论的，有《鹖冠子》的“太一”、“元气”说，《列子》和《易纬•干凿度》的“太易（一）”、“太初”说，周敦颐的“无极”、“太极”说等 “太一”本身是无意义的，所以也有哲家名之为空、无、寂寥水”是世界有意义的开始，她将一混元的动源分致为具体的原因、质素、要件、动因这样，体的世界就演化出了相或存的世界以“水”为有体、在体、相体、性体、心体、形体、用体的表示，就本体论言，并不代表什么特别的意思如果从人们所希望的象征性言，或许可以评论一下哪些概念更好些通常可与她并等的概念有：能量[3]、太极[4]、元气[5]、太初[6]。

应该说，在这中间“水”并不是最好的，最好的应是“能量”惜乎不能以此苛求古人，也就不可比了次之，应是“元气”在可感觉的范围内，气也无所不在，无所不由其构成，故有形式上的可比附性相形之下，水（作为一定物）的相似性要少得多也许在先秦时代，有些哲人易于认为，水具有活力、冲力、动力、暴力，且柔软无比，而气则过于安静（气与风为二物），故乐意用水而不用气当然，如上所说，这样的比较于性智之知是没有什么实质意义的，无论名之为水，或气，或能量，无非一符号罢了哲人们只是以之为世界之第一界的形容和称谓而已第二界是相界或存界相是体的分致，但不可理解为体被分成了这一堆、那一堆或这一片、那一片它们仍然杂处无分，只是具备为“各自”而且，这种“各自”只有同构为在以后才会表现出来相又名为存此名为王弼所发，他说：存而不有，没而不完，有无莫测，故曰似存[7]相就是这种非无（体）、非有（在、用）的中间者，或体、用两界的过渡者它们是世界之为世界、存在之为存在的具体原因、质素、要件用今天的概念，大约相当于时间、空间、属性、法则、能量、动量、质量、形在之类任何单一相什么都不是，可一旦诸相同构、同一，世界中便有在、有用、有意义、有价值、有向往、有追求。

古代有一个时期，哲人们对相的感悟特别丰富，如古希腊的诸元素说，中国的“五行”说、阴阳说均属此然而，相的奇异性，是古代哲人不易驾驭的结果出现了许多相似又相非的概念为了使问题简明，我们不妨先仅就中国古代所有罗列一些主要概念： 《老子·四十二章》：“……一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和” 《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也聚而为生，散则为死”《天下》：“神由何降，明由何出，圣有所生，王有所成，皆原于一 《礼记·礼论》：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于无 《吕氏春秋·大乐篇》：“乐者所由来者远矣，生于度量，本于太一太一生两仪，两仪出阴阳…… 《黄帝四经·十大经·观第二》：“……为一国……今始制为两，分为阴阳，离为四[时]，……下会于地，上会于天 《鹖冠子·度万》：“气由神生，道由神成”，“神化者，定天地，豫四时，拔阴阳，移寒暑《泰录》：“故天地阴阳之受命，取象于神明之效，……天者气之所总出也，地者理之必然也”，“神明者，积精微金粹之所成也 《文子·道原》：“以无为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御，行乎无路，游乎无怠，出乎无门。

《易纬·干凿度》：“有形生于无形，……故曰，有太易（一），有太初，有太始，有太素太易者，未见气也太初者，气之始也太始者，形之始也太素者，质之始也孔子曰，易始于太极，太极分而为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时，四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦八卦成列，天地之道定 《列子·天瑞》：“夫有形生于无形，则天地安从生？故曰，有太易（一），有太初，有太始，有太素太易者，未见气也太初者，气之始也太始者，形之始也太素者，质之始也易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九变者究也，乃复变而为一 周敦颐《太极图说》：“无极而太极太极动而生阳；动极而静，静而生阴静极复动一动一静，互为其根分阴分阳，两仪立焉阳变阴合，而生水火木金土五气布顺，四时行焉五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也……干道成男，坤道成女二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉 《易大传·系辞》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦一阴一阳之谓道”，“乾坤，其易之门邪……阴阳合德，而刚柔有体以体天地之撰，以通神明之德 《淮南子·本经训》：“秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合……。

上面引文中出现的：二、三、阴阳（老子），气、神明（庄子），天地、阴阳、四时、鬼神、（礼运），两仪、阴阳、四时、暑寒、柔刚（吕氏春秋），两、阴阳、四时、地天（黄帝四经），天地、阴阳、神明、四时、寒暑（鹖冠子），天地、四时、阴阳（文子），太始、太素、太易（列子、干凿度），阴阳、动静、水火木金土、乾坤、男女（周敦颐），天地、乾坤、动静、刚柔、阴阳、阖辟、神明、两仪、四象、八卦（易大传），天地、山川、阴阳、四时、八极、六合（淮南子），均是相的不同称谓从中不难看出,这是一个极为复杂的概念域原因不外两点，一是相本非一相，而是诸相并存；二是各家的把握有差，统一不易 不过观其主要，也看得出有几个概念出现的频率较高，如阴阳、天地、神明、两仪、四时、寒暑、乾坤等恰好这几个概念在《太一生水》中也同样出现这说明，中国古代哲人是有相同之处的 值得思考的另一个问题是，相之为哲学论题，在中国学术中启于老子，兴盛于战国，后世所宗者多是与道家有各种关联的人或著作，而在儒家，则少顾及，《系辞》和《礼运》应当视为特例至荀子，“太一”本体一下来便不是相，而是在他说：“贵本之谓文，亲用之为礼，两者合而成文，以归大一，……”“其下，复情以归大一也。

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌……[8]可知儒者于相论是无甚兴趣的其原因如第一节所述：文化的功利负担使他们无暇他顾；且对伦理价值的追求言，由体直接入用最为简便和单纯，若有相的开发和理解，反凭生许多外道旁枝所以中国的主流意识形态一向不太重视相的讨论可以说，这对中国文化的政治化和伦理。