初唐佛性诤辩研究 ——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心.doc

初唐佛性诤辩研究 ——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心 初唐佛性诤辩研究——以窥基、慧沼与法宝之辩为中心 【作 者】张志强 【内容提要】本文集中讨论了初唐佛性诤辩中窥基、慧沼与法宝之间的论争，通过对三人思想的分析，意在究明唯识新译今学与如来藏学思想的分歧所在，并进而阐明中国佛学与印度佛学义理系统的分别文章指出，初唐佛性诤辩已经具备了宗派相争的规模，辩者已经尝试从某一特定立场出发来系统化流传中土的诸种佛教经论教说，因此通过佛性问题的讨论，不仅可以大致透析出不同佛学体系的根本分歧，而且也可以从中寻绎出佛性教说与中国心性传统在表达结构上的内在关联 【摘 要 题】佛教研究 【关 键 词】佛性/种姓/如来藏/阿赖耶识/唯识今学/窥基/慧沼/法宝中国佛教中关于佛性问题的讨论，是由《涅槃经》的译传引发的，其始作俑者便是竺道生（注：关于《涅槃经》前后两译的关系，以及昙无谶译《大般涅槃经》前后两部分之间的思想变化，参见高崎直道，《如来藏思想的形成》，日本春秋社1974年版128～190页关于竺道生的佛性思想，研究甚多，主要参见吕澂、汤用彤的相关研究，以及任继愈编《中国佛教史》第三卷第三章第一节，《竺道生及其佛性顿悟学说》，中国社会科学出版社，1988年版，330～369页。

道生之后，涅槃师诸家都把“佛性”作为《涅槃经》的宗致而大加讨论涅槃师对佛性问题的讨论后来逐渐与地论师、摄论师关于真心与真如问题的研讨融会贯通起来，在隋初净影慧远(523-592)那里得到集中表现此一时期诸家师说关于佛性问题的讨论，都与此一时期出现的《起信论》中的说法和思想发生或多或少的关系，其中净影慧远的佛性理论便直接受到《起信论》的影响而成形注：关于净影慧远的佛性思想，主要见之于远著《大乘义章》中的部分章节以及《起信论疏》等亦请参见韩镜清，《净影慧远的八识义》一文，收于张曼涛编，《现代佛教学术丛刊》26，《唯识思想论集》（二），大乘文化版另参笔者所撰，《真识与真如——净影慧远的佛性思想》一文（待发）南北诸家关于佛性真如等问题的讨论延伸进入隋，经过吉藏(549-623)的整理，而规范于一种较具印度中观色彩的佛性理论（注：吉藏在《大乘玄论》卷三列举正因佛性十一家，在《涅槃游意》中举佛性“本有”“始有”义三家他对道生之后的正因佛性观分成三大类，一、以假实为正因佛性；二、以心识为正因佛性；三、以理为正因佛性参见吕澂，《中国佛学源流略讲》第六讲《南北各家师说》，亦请参见廖明活，《嘉祥吉藏的学说》，学生书局1995年版，217～232页；杨惠南，《吉藏》，东大版，221～227页；以及释恒清，《佛性思想》，东大1997年版，238页。

在唐代，法藏的佛性、如来藏思想极具特色法藏(637-714)对如来藏系教说独立地位的判释，确定了如来藏系思想相对于中观、瑜伽行两派印度思想的独立性，并在消化和融会唯识旧译旧说的前提下，整理并树立了一整套关于以往如来藏系经论乃至于瑜伽唯识系经论的诠释体系其中，作为贯通修行实践论与本体论的佛性学说占据了举足轻重的地位，在一定意义上，法藏的佛性思想具有规范中国佛教中佛性乃至心性论说的作用，并进而成为华严宗徒对抗唯识新译今学的思想来源（注：法藏在判教论中将以《起信论》为代表的如来藏思想判为“如来藏缘起宗”，亦称之为“实相宗”，见《大乘起信论义记》卷上及《入楞伽心玄义》参见日本学者木村清孝，《中国华严思想史》第五章《华严教学の大成》之《教判论》节，日本平乐寺书店1992年版，127～132页唐代关于佛性问题的讨论中最为引人注目的是唯识新译新说的引入新译新说的引入，更加复杂化了佛性讨论的局面唐代之前佛性诸说纷繁杂陈局面，主要缘于瑜伽唯识类以及如来藏涅槃类经论在佛性问题上的说法不统一，而诸家师说又各据一义不能条贯诸种异说而造成玄奘(600-664)根据从印度学得并携回的完整准确的佛学与佛典，发展出一套迥异于前说的佛性、种姓理论，统一了以往经论中的诸多异说。

于是，在初唐时期，渐次出现了几波关于佛性问题的针锋相对的诤辩，这些诤辩与以往围绕一经或诸经文句而往复辩难的佛性诤辩有所不同，实际上是通过佛性问题而展开的“宗”旨“教”说之辩，亦即以何种立场、观点来判释和系统化全体佛教经论、教说的宗致教理之争，逐渐具有宗派相争的规模因此，这些论辩就不仅是经论之中不同提法之间矛盾的引申，而且也是会通诸种异说的努力的表现实际上，这种诤辩局面的出现，只有在隋唐之际诸宗建立时代才成为可能通过这些诤辩，不仅深化了关于佛性的思考，更重要的在于逐渐彰显了中国化佛教与印度佛教的不同宗趣初唐佛性之争的渊源，可以上溯及玄奘自印度传回的“五姓宗法”据日僧最澄(767-822)所撰《法华秀句》中转引《瑜伽论记》卷三云：“《大庄严论》第二卷云：无佛性人谓常无性人欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之话戒贤呵云：弥离车人！解何物而辄为彼指？”通过这段记载我们可以知道，关于是否将五种姓说及与其相关的经论传回中土，玄奘临行前曾与其师戒贤之间有过争议（注：关于此段文意存有异解刘衡叔谓《法华秀句》所转引的文句，能补《瑜伽论记》之错落，但却以其中“略去无佛性”之语意归之于“诸大德”。

吕澂则据《瑜伽论记》卷54，以此文意出自玄奘本人笔者疏通文句后，取吕说另外，又据《宋高僧传·窥基传》载，玄奘曾为窥基(632-682)独讲《唯识》《瑜伽》，西明圆测(613-696)屡次盗听，以是玄奘许之曰：“五姓宗法，唯汝流通，他人则否注：《宋高僧传》卷四，中华书局1987年版，65页关于圆测“盗听”一说，此为孤证，韩国学者颇不以为然，曾多方驳证参见吴亨根，《新罗圆测法师的唯识思想研究》，东国大学《佛教学报》这种说法的可靠性当然存疑，不过却可以说明“五姓宗法”在玄奘所传之学中的骨干地位（注：参见吕澂《中国佛学源流略讲》附录《慈恩宗》一文这一点我们也可以联系玄奘西去印度的动机来说明在上高昌王表中，他曾谈到由于“音训不同，去圣时遥”，致使“双林一味之旨，分成当现而常；大乘不二之宗，析为南北两道纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决注：（唐）慧立，《大唐慈恩寺三藏发法师传》卷第一，中华书居2000年版，22页这里提到的“当现二常”即指“一切皆成”之当果与现果的分别，“南北两道”则指地论师内部“梨耶依持”与“真如依持”之分别而所分之派，然而无论“当现二常”之不同还是“南北两道”之分别都与佛性有关。

另外值得注意的是，“五姓宗法”作为玄奘独传窥基之秘，已经在奘门内部引起分歧，正如上文所引述的“圆测盗听”之说，实际上是围绕“五姓宗法”而形成的不同门户之见曾经在摄论师中研习唯识古学的圆测，虽然在唯识学上造诣不让窥基，然而却仍主“一切皆成”之“一乘”说注：日本学者吉津宜英将圆测的一乘思想称之为“唯识一乘义”，反对将圆测的一乘教学等同于华严、天台的一乘教学，并进而认为圆测一乘义大体顺承了玄奘以“空有不二”为前提的教学吉津还指出，圆测的唯识一乘义虽然受到窥基、慧沼师弟正统慈恩宗义排斥，但日本的唯识学由于同样具有一乘化的倾向，因而给予极高评价这种唯识一乘化的倾向实际上在新罗也是主流见氏著，《华严一乘思想の研究》，大东出版社1991年版，302～311页“圆测唯识一乘义”亦请参见吴亨根，前揭文，申贤淑，《新罗唯识相承论——圆测の道证、大贤の继承について——》，《印度佛教学研究》1979年三月曾预玄奘译场任证义的灵润，曾造《一卷章》举新旧两译之十四不同义，以旧译古学反对新译今学，其中便力主以“一切众生悉有佛性”说驳斥玄奘“五姓各别说”之新义的“众生界内立有一分无性众生”之说注：灵润本为净影慧远再传弟子，幼依灵粲法师住兴善寺，及长听道奘讲《摄大乘论》，曾先后讲《涅槃经》七十余遍，僧传谓之“涅槃正义，唯此一人”，亦曾造《摄大乘论疏》，颇有新意，另外也对《胜鬘》《起信》等经论“随缘便讲，和有疏部”，可见其对如来藏学的造诣。

这些义疏均已散佚，幸赖日僧最澄在《法华秀句》中记载灵润“造一卷章，辩新翻瑜伽等与旧经论相违”，这一卷章的名义已不可知，然而最澄归纳了其中十四点新旧译不同，为我们了解灵润的思想乃至唯识旧学的立场提供了十分重要的证据《续僧传》卷十五有传其后，玄奘弟子神泰又针对灵润之说也造一卷章以救师说，之后又有新罗义荣攻神泰而救灵润，三人之间往复辩难的文字大体存于《法华秀句》之中而流传于世玄奘门下灵润与神泰的辩难，是围绕佛性、种姓新义而发生的一次具体诤辩，故可视作初唐佛性诤辩之第一波 初唐佛性诤辩的第二波，发生于窥基、慧沼师弟与法宝之间据日僧源信(942-1017)《一乘要诀》载：“大唐佛授记寺沙门法宝造六卷章名《一乘佛性究竟论》，破三乘无性义，立一乘佛性义另据《守护国界章》卷下云：“宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未必护法可见法宝是针对窥基所造《唯识枢要》和《法华玄赞》等章疏中集中表述的种姓、佛性义而来窥基弟子慧沼造《能显中边慧日论》四卷，又破法宝之说，回护师说同时，慧沼在论辩中也进一步深化完善了窥基的种姓、佛性思想，在一定意义上可以说，《能显中边慧日论》是在唯识立场上对佛性、种姓思想的总结关于灵润与神泰之间的论辩，台湾学者释恒清在《佛性思想》一书中曾列专章详细阐述。

根据释恒清的研究，灵润分别依据《涅槃经》《胜澂经》《楞伽经》以及《宝性》《佛性》二论，就作为五姓各别说典据的《大乘庄严经论》等瑜伽行派经典进行驳斥，评破了“众生界内立有一分无性众生”说、“一切众生悉有佛性是少分一切，非全分一切”以及“理性平等，行性差别”等说其中，灵润利用《宝性论》佛性十义中体性与业性关系的说明，以及《佛性论》中三因佛性之间相互依赖关系的解说，强调了理性与行性之间的必然相应关系，以此来驳斥瑜伽行派以理性与行性不必然相应的说法灵润关于佛性的理解实际上也为后来窥基、法宝、慧沼之间的讨论提供了必要的前提本文拟对初唐佛性论争中的第二波论辩加以研究，首先析述窥基的一乘思想与种姓、佛性义，其次以法宝的《一乘佛性究竟论》现存残卷为据，分析法宝的佛性思想及其对窥基的评破，最后，以慧沼《能显中边慧日论》为中心，结合慧沼其他章疏著作，就慧沼的具有总结意味的慈恩宗的佛性思想进行研究，努力澄清中国佛学史上佛性诤辩的义理分歧　　一、窥基的一乘义与佛性、种姓思想三乘一乘的权实关系问题，是《法华经》的主题之一据《法华经》中言：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说明确标举“三乘是权，一乘是实”的主张。

所谓一乘真实，即是以佛乘为唯一真实，亦即“一切众生皆当成佛”的“一切皆成”之义，同时亦即意味着《涅槃经》所谓“一切众生悉皆成佛”之义；关于三乘方便，《法华》《涅槃》诸经中曾多方举譬，如“化城”“火宅”“三兽渡河”喻等其中，“化城”喻“为引至宝所究竟处”而幻设“化城”，“火宅”喻为救长者子出火宅而虚设“羊、鹿、牛车”诱之，脱险后则一律授之牛车，意在譬喻佛说为最终接引众生而方便设教，最终会归一佛乘；“三兽渡河”喻则以“河性无差，得有深浅”，以说明虽佛性普具，但有差别之义总结这些说法可知，所谓三乘的所指，既可以用来指称佛陀教法，亦可以指为教所被之机，同时亦可以用表示佛说之理的差别三乘是权，一乘真实”的意涵，是在肯定“一切众生皆能成佛”以及“一切众生悉有佛性”的所谓“一乘”真实的前提下，针对不同教法、不同根机以及不同教理之间差别之方便性质的说明实际上，关于这些说法之间的关系，历来即为中国佛教诸宗会通解说的重要内容注：关于“一乘”“三乘”关系的解说，实际上构成了中国佛教教判论的主要内容据吉藏的说法，判教论是《涅槃》《法华》译出之后才出现的，而在关河旧义那里是不讲判教的华严宗法藏的判教理论，尤其是对“一乘义”的判释，会通了以往诸种异说，而成立“别教一乘”，正如其五教论袭自天台“化法”“化仪”四教义一样，其主要会通的便是天台宗“会三归一。