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齐鲁文化概论资料 3一、邹衍的生平邹衍（约公元前 324 年—前 250 年），也作驺衍，战国末期思想家，阴阳五行学派的代表人物，齐国人邹衍生长于齐国，十五岁（公元前 309 年，齐宣王十二年）进入著名的稷下学宫学习在这之前的公元前 312 年至公元前 319 年（齐宣王二年到齐宣王九年），孟子讲学于稷下学宫，正与邹衍的童年阶段（五岁至十二岁）相当从年龄差距可以推断邹衍不可能直接就学于孟子但孟子在稷下学宫长达八年的讲学在这里留下了大量门徒，产生了重大影响，故而邹衍在这座战国时期的学术文化中心也以学习儒家学说为主，同时也接触掌握了其他各家的思想观点邹衍由于天资聪颖，又能言善辩，在稷下学宫中的地位提升很快，直至成为这座战国时期学术中心的领军人物《史记》几处谈及稷下学者的地方，均首提邹衍由于他喜欢谈论天道运行之类的话题，时人号为“谈天衍” 声誉鹊起之后，邹衍年纪轻轻就成为齐宣王的座上宾：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人皆赐列第，为上大夫，不治而议论 （《史记·田敬仲完世家》）齐宣王殁后，继位的齐湣王昏暴无道，稷下学者纷纷出走，邹衍也离开齐国来到燕国，受到因“卑身厚币以招贤者 ”而闻名的燕昭王超规格的隆重招待：“如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。

司马迁感叹道： “其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟子困于齐、梁同乎哉？”而邹衍在燕国也和乐毅、剧辛等人一起辅佐燕昭王成就了一番破齐复仇的大业公元前二七九年，燕昭王去世，燕惠王继位，邹衍遭人谗毁，被拘入狱后来冤狱得到昭雪，邹衍出狱，仍然留在燕国据《韩非子·饰邪》记载，他晚年又为燕王喜效命，与栗腹一起为燕王喜谋划了公元前二五一年的伐赵之役但这一次邹衍没有上一次助燕昭王破齐那样的幸运，伐赵之役失败韩非对此评论道：“邹衍之事燕，无功而国道绝 ”此年邹衍去世（参见孙开泰《邹衍事迹考辨》，《管子学刊》1989 年第 3 期；《邹衍年谱》，《管子学刊》1990 年第 2 期）邹衍是个勤于著述的思想家据《史记·孟子荀卿列传》记载，邹衍著有“《终始》、《大圣》之篇十余万言”，居留燕国期间还著有 《 主运》篇《汉书·艺文志》也著录有《邹子》四十九篇、《邹子终始》五十六篇邹衍思想的核心是他的“五德终始说” 五德”来源于“ 五行” 所谓“ 五行” 指的是金、木、水、火、土五种物质邹衍认为，这五种物质每一种都和人的一种德性相配，而这五种德性之间又存在着相胜相克的关系，具体说来就是水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。

与五行相联系的“五德” 每一德都没有绝对的优势，每一德都有盛有衰自天地开辟以来的每一朝代都与其中的某一德相配统治者只有具备与当时处在优胜位置上的某一物质相对应的“德性” 才能具备统治的合法性，才能有稳固的基业人类历史就是按照这种“ 五德相胜” 的规律循环演变的二、“五德终始说”邹衍的“五德终始说 ”可以说是一种应时而生的理论据《史记·孟子荀卿列传》记载，邹衍之所以提出这样一套理论，是因为他“睹有国者益淫侈，不能尚德，若 《大雅》整之于身，施及黎庶矣，乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言也就是说，邹衍提出这一理论的动机是要劝告当时的统治者敬天尚德，戒除淫邪，实际上就是为道德观念奠定一个的基础从这里也可以看出，邹衍的思想与儒家思想有一致之处《盐铁论·论儒》中的御史说过：“故商君以王道说孝公不用，即以强国之道，卒以就功邹子以儒术干世主不用，即以变化终始之论，卒以显名邹衍虽然在一定程度上接受了儒家“德治 ”的观念，但他为了迎合君王们的口味，又将儒家的观念改造得面目全非而“五德终始说 ”之所以比纯粹的儒家学说更适合做士人的进身之阶，是因为它更实在，更容易把握，操作性更强，而且不需要统治者收敛私欲，牺牲私利，也不需要他们面向现实做调查研究。

在同时代的儒家代表人物孟子看来，“德” 是人的一种内在品质，一种精神境界，需要下一番克己涵泳的功夫才能达到齐家” 、“治国”、“ 平天下”的外在功业都需要从内在的“ 修身” 起步但在邹衍看来，无论是“五行”还是“ 五德”，都是现成的事物，实质就是存在于冥冥中的宿命五行是天道的五种类型；五德是人所具备的五种上应天道的条件人君所要做的不是克己修身以成王道，而是及时察知当今天道已运行到哪一“行”，自己又具备“五德”中的哪一“德” 在自身条件与天道相配时，以一套相应的器服制度和仪式化的行为规范与天沟通，抓住机遇，达成霸业这样的学说实质上已成为一种方术，与后世的卜卦、星相等迷信类似，与“节俭仁义，君臣上下六亲之施” （《史记·孟荀列传》）似乎也没什么必然联系那么如何才能及时察知哪一行、哪一德即将主宰天下呢？邹衍认为，五行每到轮替之际，上天都会预先放出某种相应的灵异征兆：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民黄帝之时，天先见大蚓大蝼黄帝曰‘土气胜’土气胜，故其色尚黄，其事则土及禹之时天先见草木秋冬不杀，禹曰‘木气胜’木气胜，故其色尚青，其事则木及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰‘金气胜’ 金气胜，故其色尚白，其事则金。

及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰‘火气胜’火气胜，故其色尚赤，其事则火代火者必将水，天且先见水气胜水气胜，故其色尚黑，其事则水水气至而不知，数备，将徙于土《吕氏春秋· 应同》）君王若能像黄帝、大禹、商汤王、周文王一样及时掌握这类“异象”，并作出准确合理的解读，就可以认清天意，把握时机，做好准备，顺理成章地夺取天下阴阳术士受宠于君王，也是因为他们可以帮助君王及时察知“异象” ，予以解释从这个角度看，阴阳五行学说也可以说是中国古代符应迷信的渊薮五德终始学说的可操作性体现在邹衍为统治者设计的一套“以德配天” 的制度上这套制度的核心是“ 五行相次转用事 ”和“随方面为服”（ 《史记·封禅书》裴骃注引三国人如淳语：“今其书有 《主运》，五行相次转用事，随方面为服也五行相次转用事”的意思是“五行 ”按照一定的次序相继主宰人事，轮到哪一行做主宰就要按哪一行的规矩办事随方面为服 ”的意思是以方位、季节配五行，对君主的服饰、饮食、起居等日常生活项目作出相应的规定由于《主运》失传，史料缺乏，我们已无法得知邹衍为“有国者”设计的这套制度有哪些具体规定，但我们可以参考其他相关史料推想其大概的面貌。

《管子· 四时》所表述的“ 务时而寄政 ”的四时教令思想历来被认为与邹衍的学说相通这种思想就是拿春夏秋冬“四时 ”与东南中西北“五方” 和木火土金水“ 五行”相配，规定了各季节可行的政事：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨……其事：号令修除神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕芸树艺，正津梁，修沟渎，甃屋行水，解怨赦罪，通四方南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气其事：号令赏赐赋爵，受禄顺乡，谨修神祀，量功赏贤，以助阳气 北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血其事：号令修禁徒民，令静止，地乃不泄断刑致罚，无赦有罪，以符阴气同样被看做阴阳家著作的《管子·幼官》则将各季节安排于不同的方位，对君王在一年四季的服饰颜色、饮食味道、所听音乐的情调等生活细节做了严格规定，以求与天道运行相协调，在一定程度上可视为对邹衍“随方面为服” 的说明如此文将春季配东方，称为“八举时节”，规定 “八举时节，君服青色，味酸味，听角声，治燥气，用八数，饮于青后之井，以羽兽之火爨秋季为“ 九和时节 ”，规定“九和时节，君服白色，味辛味，听商声，治湿气，用九数，饮于白后之井，以介兽之火爨 《吕氏春秋》中的“ 十二纪”也有体现“五行相次转用事，随方面为服 ”的规定，但更为繁琐复杂。

以上材料犹如操作手册，将需要努力精进才能逐步达致的“以德配天” 的过程转换成一种有章可循的程序，阴阳五行派之所以能在战国及秦汉大行其道，这是一个重要原因与儒家、道家等其他先秦诸子的思想一样，阴阳五行家的思想也深深植根于中国上古的文化传统中无论是“阴阳” 还是“五行”都是源远流长的概念阴阳的本意指的是背对日光的位置和面向日光的位置，属于自然现象《诗经·公刘》中的诗句“相其阴阳，观其流泉”用的就是其原始义后来其意义逐渐抽象化，演变成表示元气中矛盾而又互补两种基本势力或事物内部对立而又统一的两个方面《易经》中的两爻“一” 和“--”就蕴涵着阴阳的观念，因而也被后人称为阳爻和阴爻《易传》中也有“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神” 的说法《国语 ·周语》中的伯阳父就是用阴、阳二气不得通畅解释地震的成因：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震 到了春秋战国时期，阴、阳已成为被普遍接受的观念，老子、庄子、荀子、韩非子、范蠡、管子等思想家、政治家都曾用这种观念说明自己的哲学五行” 的观念也有悠久的历史， 《史记·历书》便有“黄帝建立五行”的记载最早使用“ 五行”说法的典籍是《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三政。

这里并没有解释 “五行”的具体所指，但可以看出一定是属于神圣不可侮辱的事物《尚书· 洪范》 则将“ 五行 ”列为上天赐予夏禹的“洪范九畴”（九种大法）之首，且有具体说明：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘这里的五行指的是自然界中五种最常见的物质，也是古人眼中构成世界万物的五种元素，因而具有某种神性，须敬慎待之这是古代先民泛神论意识的表现至于“五行” 之间的关系，春秋时期的贤哲已有所认识晋国史官史墨曾经用“ 火胜金” 、“水胜火”来解释吴国进攻楚国郢都不会成功及晋国不可伐宋救郑的道理军事理论家孙子则提出了“五行无常胜”的思想邹衍以前人的认识为基础，首次将阴阳观与五行观结合为一体，以阴阳之间盈虚消长、相胜互补的关系来想象并说明五行之间的关系，进而构想出一套系统而完整的历史循环模式，这样就把源于自然界的阴阳、五行观念带入政治领域，在某种意义上也可以说是将政治自然化三、“大九州说”“五德终始说 ”之外，邹衍的另一个有影响的学说是他的“大九州说”如果说“ 五德终始说”体现的是邹衍的时间观念，那么 “大九州说”则体现了他的空间观念。

九州的说法源于《尚书· 禹贡》：“禹别九州，随山浚川，任土作贡 九州之名为冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州这一说法代表了上古华夏民族能够认识的地理范围中国方三千里，天下方五千里，为战国之世言也 （顾颉刚《史林杂识》）邹衍则突破经验限制，发挥惊人的想象力，以“大九州说 ”展现出一个浩瀚广阔的世界《史记· 孟荀列传》介绍了“ 大九州说 ”的概要：“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍,因而推之，及海外人所不能睹……，以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数，中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有裨海环之人民、禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州，如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉邹衍在这里呈现出的是一幅犹如农家田亩的“ 天下图式 ”，以九为进数逐层扩展，虽宏大却井然有序，其中暗含着天圆地方的宇宙观这一天下图式虽然距我们今天熟悉的真实世界相去甚远，但在当时提出来却有助于打破占据主导地位的天地间只有一个中国、中国位于天下中心的封闭的地理观念，大大拓宽了人们认识外部世界的思路邹衍之所以能突破当时传统观念的束缚，提出“大九州说” ，可能受到道家思想的启发。

生活年代略早于邹衍的庄子已有与“大九州说” 类似的想象：“计四海之在天地之间，不似磊空之在大泽乎？计中国之在海内者，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉，此其比万物也，不似毫末之在马体乎？五帝之所连，三五之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。