朱熹与王夫之的性情论之比较的论文-传统文化论文.docx

朱熹与王夫之的性情论之比较的论文传统文化论文 摘要：朱熹主张“恻隐是情”“四端皆情”，强调道德情感与道德理性的互动王夫之则严格区分“四端”“七情”，批评朱子“以性为情、以情知性”，混淆了性与情、道心与人心的界限，认定已发的道德情感仍然是“性”而不是“情”王夫之对于“情”的警惕防范，超过了朱子两人均认同情才本于性，但朱子的思考重点是“心”“性”“情”一体三分，王夫之的思考重点则是以“性”（道德理性）为轴心，从“性”“气”二本出发来说明“情”“才”的善与不善，力图通过“正情”“尽才”“功效”以“尽性”关键词：心；性；情；才王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开一、朱子的“四端皆情”论朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发他认为性是根，情是芽，性是未发， 情是已发有这性便发出这情，因此情而见得此性朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也仁、义、礼、智，性也心，统性情者也端，绪也因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。

卷三） 陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对情者，性之动也在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情寂然不动是性，感而遂通是情这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者WWw..cOm《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内[1]（p149）陈说是有根据的我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情朱子说：“四端皆是自人心发出恻隐本是说爱，爱则是说仁如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子恻隐元在这心里面，被外面事触起。

羞恶、辞逊、是非亦然格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事《朱子语类》卷五三）从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于“一心”所谓“心统性情”是什么意思呢？按朱熹对张载（1020－1077）“心统性情”的理解和发挥，就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情一方面，朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也心，主宰之谓也动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也言主宰，则混然体统自在其中心统摄性情，非笼统与性情为一物，而不分别也《朱子语类》卷五）三者既浑沦一体，又有区别朱子强调，心涵盖了性情，心之未动为性，已动则为情性即是理，情是发用处，心就是管摄性情的。

心主乎性而行乎情心该备通贯，主宰运用心统性情”的“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是“性”或“理”这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”[2]（p87）本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的道德理性是道德行为的根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为因此，从程颐（1033-1107）的“仁性爱情”出发，朱子认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁仁是爱之理，爱是仁之用未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端《朱子语类》卷二十）“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。

《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知《朱子语类》卷五九）朱子批评李翱（772-841）的“灭情以复性”论，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说”，凸显情，处理心、性、情的关系，说到底，是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题，因此，他必须借助于情、气来激活性、理，使性、理变死为活朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁正如刘述先先生所说，“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二[3]（p220） 但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通因此，他才强调“情不是反于性，乃性之发处《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情朱子说：“性对情言，心对性情言合如此是性，动处是情，主宰是心大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。

因今日有这情，便见得本来有这性性不可言所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣四端，情也，性则理也发者，情也，其本则性也，如见影知形之意《朱子语类》卷五）足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[3]（p197）如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的朱子的“心”是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气此所谓“一心”，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层，即此“心”既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合心”本身一体两面，既存有又活动实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。

在朱子的“心”论中，特重“志”的导向志”为“心之所之”，使“心”全幅地趋向一个目的，决然必欲得之故而人必须立志二、王夫之的“四端非情”论现在我们再来看王船山的批评意见总的说来，船山在“四端七情”的问题上，认定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可谓之情”；以性为道心，情为人心，批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情仁义礼智，性之四德也虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已《读四书大全说》卷十）王夫之严格区分“四端”“七情”，严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限，指出：“学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟子之心与食色同为性一例，在儿女情上言仁……恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。

情元是变合之几，性只是一阴一阳之实情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也情便是人心，性便是道心道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄性有自质，情无自质……无自质则无恒体……无质无恒，则亦可云无性矣甚矣，其逐妄而益狂也！”（《读四书大全说》卷十）足见王夫之对“情”防范甚严，害怕情的泛滥他把性与情的区别，视为道心与人心的区别在关于“情”的界定上，他与朱子有较大的分歧在《孟子告子上篇》：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也’”朱注：“情者，性之动也人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣《孟子集注》卷十一）王夫之直接批评朱子：“《集注》谓‘情不可以为恶’，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以‘不可为恶’之名许之哉！”“朱子未析得‘情’字分明，故添上‘不可以为恶’五字，而与孟子之旨差异《读四书大全说》卷十）按，朱子认为，性如水，情如水之流情既发，则有善有不善性即理，自无不善，一旦要作为，则关涉到气与情，则有善与不善。

朱子认为，天所命于人的理，人生来具有的理，人所受以为性，其主要方面是仁、义、礼、智四者，本只善而无恶在先验、应然的层面，人性为善但人有气禀不同，在经验、实然的层面有善有恶至若四端之情，本于仁义礼智发出来，性善则情亦善，性善则才亦善在这里，朱子一方面按孟子的思路，讲本然之性善，由此发出的情亦善，才亦无不善这是从天命之性讲的另一方面，朱子又从气质之性上讲，情既发出，则有善有不善；才本是善，但为气所染，故有善有不善朱子认为，孟子说情、才，是从本然之性上讲的，不如张载、二程讲得完备张、程从气禀上解释人在经验事实层面上的善恶，气清则才善，气浊则才恶从气质的层面来说，情、才有善、不善之分孟子是从大本处理会，二程则兼性与气说，方尽此论王夫之批评程子的气禀说，认为“情”既由“性”生，则与“性”有离有合，差别甚大情之于性”，犹子之于父、竹之于笋喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其未发时之所存者，只是一个物事也性，道心也；情，人心也恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也《读四书大全说》卷八）未发时的怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固然是性；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心，也即是性。

发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，。