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秦墓屈肢葬管窥戴春阳屈肢葬式是迄今为止考古材料所能证实的最古老的丧葬形式①我国黄河上游地区史前文化亦曾有屈肢葬式存在,并有其自身发生发展过程但做为一种较突出和集中出现的丧葬习俗,则主要见于春秋战国至秦末汉初的关中和 中原地区,尤以关中地区秦墓中的屈肢葬最具特色由于屈肢葬所具有的较为鲜明的地方特征和文化特点,使“蜷屈特 甚”的屈肢葬多被认做是“秦文化的突出特征之一”②随着秦国考古和秦文化研究领域的拓展和层次的丰富,屈肢葬式所蕴涵 义越益 为学界所重视,对之屡有专文进行不 同方位的观察、研究,尽管结论迥异,但不同观点争鸣本身标志着这一研究的深化笔者认为关于屈肢葬涵 义的探讨不仅涉及屈肢葬式所蕴 含的文化内容本身,也有助于对“秦人”结构和“秦文化”内涵的认识目前国内对所谓“秦人”屈肢葬涵义主要有两种观点一种根据屈肢葬盛行时期的社会环境和复杂的社会现象,认为秦人屈肢而葬是“秦国奴隶们 的一种 固定葬式”一种据近年考古所获云梦秦简进行了精神背景分析,谓秦人屈肢系“仿象‘鬼之所恶,的‘宙卧,,”以“防止鬼物浸扰”④两说 虽各有独到之处,然核之考古资料,均与史实抵悟,似尚可推敲奴隶葬仪”说,主要基于年发掘的陕西凤翔八旗屯春秋秦墓的材料,即奴隶主均 仰身直肢,其殉奴则为屈肢葬。

对于大独立营墓的屈肢葬则释作是“获得解放的奴隶” 此说实际含有两层内容,一是由殉奴的屈肢所得出的“奴葬葬仪”一是由之引伸出来的保留“奴隶痕迹”的解放奴隶的“屈肢葬仪”遗憾的是此说并没有回答占屈肢葬秦墓总数多以上独立营墓的“解放奴隶”,为何仍保 留着标志其原来屈辱卑贱身份的“卑礼”葬仪但更多的秦墓发掘材料每与上 说相 左年发掘的位于八旗 屯之南 的高庄 秦墓亦有使用殉奴的现象,但不论是春秋时期的还 是战国之时的,墓主与殉奴均为屈肢葬式,且均跄屈特甚⑧如高庄十号墓,时代属春秋晚期,该墓使用殉奴两个,从葬者一人随葬器物有铜鼎三件,其它铜礼器多件以及陶礼器,金、铜、玉、石质饰物等宝鸡福临堡、阳平秦家沟春秋秦墓的一些屈肢葬墓主亦随葬铜礼器或成套的陶礼器④尽管“秦人”礼制约束较松弛,但这样的墓葬现象表明墓主身份应属 中小奴隶主贵族,然而他们与从葬者、殉奴葬式无别,均为倦屈特甚的屈肢葬以此可见,屈肢葬在秦国一部分奴隶主贵族中也使用着,因而以殉奴屈肢为据的“奴隶葬仪”说难以令人信从当然,不 能排除个别“获得解放的奴隶”由于军功或其它某些特殊机遇得以跻身于奴隶主贵族阶层,但这就又回到该说所涉之第二 层内容而又设有答案的问题上,即摆脱屈辱的奴隶身份的“解 放奴隶”为何仍取“奴隶葬式”秦国变法图强大 力推行军功爵制度,符合奴隶们希冀解 脱其卑贱的奴隶身份这一宿愿⑦。

若屈肢葬式是社会等级法 规所 限定第期的奴录屈辱身份的标志,则很难解释生前已摆脱隶籍柜桔的“获得解放的奴 隶”,既已位列自由民行列甚或跻身于奴隶主贵族 阶层,在死后却侧日使用那已被挣脱了的标志着奴隶卑贱身份的“奴隶葬式”陕西户县宋村春秋早期带有殉奴的秦墓的材料亦与“奴隶葬仪”说相左,三 号墓墓主南北两侧二层台上各有殉奴两人,然四名殉奴均“仰身直肢⑥可见作为社会现象,奴隶主亦有屈肢而葬,奴隶也 可仰身直肢因而屈肢葬为“秦国奴隶们的一种固定葬式”云云是不 能成立的屈肢葬仿象“宙卧”说,以湖北云梦睡虎地十一号秦基随葬的秦简《日书》所载“鬼之所恶”的“宙卧”为本宙”,引《说文》“宙,物在穴中貌”然释“窟穴中卧,必当倦体屈肢”,已显衍附之迹,又 谓路体在窟穴中卧,为秦人“生世 习俗”,亦有臆断之嫌《史记·日者列传》裴胭《集解》弓墨子》载“墨子北之齐,遇日者日者日‘帝以今日杀黑龙于北方,而先生之色黑,不可以北’墨子不 听,遂北,至 淄水墨子不遂而反 焉日者日‘我谓先生不 可以北,” 极言日者占言之验,足证日者占家非秦独有,且日者 占卜,齐、楚最盛,何知云梦所出《日书》载避鬼“亩卧”为“秦人”之俗年甘肃天水放马滩一号秦 墓 又 出秦简《日书》。

内容与云梦《日书》大致相同,但两书相较,具有明显的差异,且主要表现在“有关禁忌的内容”方面天水所出《日书》除择时日吉凶的内容外,较 多地表现了秦 国社会政治、经济、民间生 活而云梦《日书》则更多地反映鬼神祸福因而有论者谓天水《日书》“反映了秦重政治而轻 鬼神,是纯粹的秦文化的典籍”而“云梦睡虎地的《日书》反映了楚重鬼神而轻政治”⑧这种说法本身是否完全准确,这里暂不讨论但两者的客观差异毕竟是不容忽视的,两者间的不同文化特点,表 明云梦《日书》并非“秦人”精神观念的结晶,而具有较多的楚文化因素楚人向有“信鬼好祀”之风,楚墓中普通随葬与驱鬼方相有关的狞砺怪诞的镇 墓 兽而《史记》中《考列传》所记秦汉间著名日者司马季主也是楚人,尤其值得注意的是云梦《日书》记避鬼之《洁》篇,天水《日书》不 载,可知所谓避鬼“宙卧”显系楚地之习,而非“秦人”之俗丧葬“根据生世习俗将尸身摆置做‘宙卧,之状”,“以防止鬼物侵扰”,在逻辑上是合理的,但楚人之葬均为仰身直肢,不 见一例屈肢葬,因而“宙卧”释作“蜷体屈肢”是不可信的随葬《日书》的云梦睡虎地十一号墓主喜本人确实下肢微曲,但中外许多学者从不同角度论证 了睡虎地墓地是“秦 人的墓地”,而屈肢正是秦人的传统,故十一号墓主喜的下肢微曲 自与楚人的“宙卧”无涉。

需要指出的是,睡虎地“秦人的墓地”虽有一部分屈肢葬,但以“仰身直肢为主”,且屈肢者亦多与十一号墓主喜的跄屈程度相若而与秦人“蜷屈特甚”的典型屈肢葬已相去甚远这一现象正与秦国攻拔六国、秦人进人六国之乡,在 当地 文化氛 围的浸濡下,其自身传统的屈肢葬俗日渐松弛的整体趋势合拍因而无论是楚人,抑或是秦人,尸身仿象“宙卧”的说法,在目前考古资料中,均无以为证而每多抵捂宙卧”释作“踌体屈肢”本身就不 可靠,据此推衍的尸身据生世习俗摆置的结论当然就更不能为人信丧葬的 出现,是某种信仰和迷信观念的产物当人类开始有意识地将同类的尸体按照一定的方式予以安置,无疑是人类思维活动的巨大飞跃之 一丧葬这一行为本身表明人类已开始完整地思考人类 自身从出生到死亡这 一客观的人生过程,且由之延伸出推理思辨性的丧葬观尽管在进入阶 级 社会以考古后,又不断掺杂了某些社会道德、等级观念的因素,但丧葬的核心却仍然是灵魂、鬼神观念当然,在具体表现形式上,由于不同文化传统的作用,可 以 呈现 出复杂多样的文化特征,但其基点却都是追求心理平 衡的迷信、宗教思维方式社 会 强制的等级 法规虽有着强大 的约束力,但其全部力量仅体现在“强制”上,即便这样,“偕越”仍层出不穷,更何况一旦摆脱这种被动 的 强制,其约束力就不 复存 在。

而建立在信仰基础上的 习俗却具有使信从者趋之若鹜的 自觉向心力这也就是“奴隶葬仪”说不能成立的根本原因和心理基础笔者无意否认屈肢葬式在某个特定的历史时期和特定的社会环境背景下 曾成 为阶级压迫或不平等的社会身份的标志,如甘肃永靖秦魏家齐家文化墓葬中的女性侧 向 男性墓主的屈肢葬但做为某一 文化集团的丧葬习俗,则应有着更为 深刻 的社会历 史渊源和 文化内涵精神背景和心理原因”的分析,无疑是探求“秦 人”屈肢葬涵 义真谛的可靠途径,但仅 以云梦秦简《日书》的 只言片语为据,进行纯文字的推衍,忽视其本 身文化内涵和特点的析理及考古材料的验证,自难以服人民族学材料中使用屈肢葬的实例并不鲜见,一般对之还有着明确、特定的诊释,这些材料对于我们认识“秦人”屈肢葬的文化内涵,或不无启迪我国西南喜马拉雅山地区活动 的一些少数民族普遍相信,人死后 是有 灵魂的,且 可以转世、超度,这一点 尤 以解放前为甚居住在西藏自治区南部门隅地区以及 墨脱、林芝、错那等县的 门巴族以水葬、土葬为主人死之后,亲属将死者倦 屈双腿弯于前肩,双手交叉于胸前继而请喇嘛念经超度,并由喇嘛决定用什 么葬法及下葬时间当行土葬时,则将死者捆缚成“胎儿状”,埋人墓穴中。

居住在西藏东南东起察隅、西至门隅的广大洛渝地区的路巴族盛行土葬,当人死后,“要将第期尸休捆成胎儿状,用毯子或长衣服包起来,再用麻绳或皮条捆扎好,置于家内门的右首,头西脚东”,“尸体要这样停放一二 天”,下葬时“先挖一个一个人 深 的竖 井,再向西挖 一横穴,⋯ ⋯然后将尸体头西脚东放人穴内” 意为跟着太阳走了”⑧无独有偶,四川北部与甘肃东南邻接的平武县 白马乡的“白马藏人”与路巴族有着相同的葬俗和释义白马藏人”死后,亦 由亲属将尸体蜷屈捆缚成“胎 儿状”,置于房内“左角之桌上,面朝西方”,葬时,将蜷尸“面西侧卧”,“用土石掩覆安埋”取其意为“日落归西,人亦随太阳走”从以上民族学材料中的屈肢葬俗,我们可以看到在具体丧葬形式上具有 两个含有隐喻的突出特点一是“胎儿状”的 屈肢一是“随太阳走”的西向即前者为尸体的姿势,后者是墓葬的方 向值得注意的是秦墓 中的屈肢葬与之有着惊人的共同点秦人”之葬盛行屈肢 自不待言,且 以“蜷屈特甚”著称,同时与此屈肢相联系的则也是墓葬的西向陕西、甘肃万年发掘的近千座秦墓 中,墓主头向西方极为盛行,其数可达并以上而 屈肢葬中的独立营墓者的西向更是无一例外上面的比例还与早晚时序有关,愈早这一特点愈为突出。

西周、春秋时期基本均为西向,战国之时 出现北向或其它朝向,但仍以西向为主因而可 以说墓葬的 西向与屈肢葬式是密不可分且有着内在联系的“秦人”的独特 丧葬习俗秦墓所展现的葬俗与上述民族学材料中葬俗形式上的一致,使我们有理 由认为两者间当有着类似的思维依据,因而上述行此葬俗的民族对之所作的释义,对于我们认识、理解秦墓中使用西向屈肢葬俗的心理内涵具有重要的启示拉法格说对于原始人来说,“在生命中和自然中都存在许多谜,这些谜常常占据着人的脑力,一当人们开始思想,他们就试图来解答,并且尽其所能和按照他们的知识所允许的限度内解答了它们原始人的这些解答,许多次都不得不是错误的,却变成了无可争辩的真理,作了思想结构的基础”路巴族和“白马藏人”的葬俗和释义显然是将人之生死过程与同人类生活息息相关但又不知其所以然的自然现象—太阳的起落相比附太阳东升,世间万象纷呈,充满生机和活力太阳西落,一切没人神秘莫侧的黑暗中婴儿呱呱,是人生过程的开 始 老逝病夭,则是生命旅途的结束但太阳升降往复,循环无穷人类生死迭替、繁衍不息现象的类比使人们相信“日落归西”,“人随太阳走”而新生命的诞生和延续,则如太阳周而复始,是人的灵魂托转的结果。

澳大利亚的 阿兰达人的灵魂观 念或亦可作为上述葬俗的注脚他们“相信人死以后,他的灵魂回到它做为‘孩子的胚胎,的那个地点,在那里待到再次投生,而又重新得到化身,由此得到永远循环的投胎”函因而,人之生死仅是灵魂循环的周期转浪点而已人是怎样来的,亦当怎样离去,以至脱胎的姿势成为辞世的范本、转世的模式和灵魂升人“极乐世界”的最佳途径故人死之后,其亲属就须帮助死者蜷屈还原成“胎儿状”,以期死者灵魂尽快转世,重新投生毋庸讳言,这样的观念具有明显的极 为简单的原始宗教信仰的痕迹,尚属 自然、灵魂崇拜的范畴但限于信奉此说的生物载体的认识能力和水平,它又确具有得以成立的理性思维依据和令人信从的哲理因而,表现灵魂转世观念的西向屈肢葬直到本世纪 中叶仍在我国西南地区的一些少数民族中长期存在着此外,值得注 意的是,四川平武、南坪及甘肃文县等地的“白马藏人”多自认属“氏人”,在族属上一直是悬案而西藏东南一带的洛巴族本身也没有统一的自称,往往随部落、地域的不同或称“博嘎尔”,或号“邦波 “路巴”是藏族对他们的称呼,他们直到解放前还采用刻木结绳记数记事的原始方法据史籍载,四川北部、甘肃东南本来就是“白马氏”活动的地区,明清时谓之“白马番”。

汉晋时有“白马 氏”、“白马羌”异常活跃,且氏、羌多连称由此上溯可以看到,西南地区的氏、羌等少数民族与黄河上游甘青地区诸远古文化尤其与头绪繁杂的青铜文化的深刻的文化渊源关系考古资料和文献记载还表明,殷。