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涂尔干论文：经典时代社会学家视阈下的宗教摘要：运用文献法梳理了经典时代三位社会学家的宗教社会学思想通过对宗教的本质、宗教社会学的研究旨趣、宗教与社会的关系等问题的分析可见，涂尔干、西美尔和韦伯关注的核心议题虽然一致，但研究视角和方法论迥然相异，他们共同推动了宗教学研究的第一次范式转型关键词：涂尔干；西美尔；韦伯；宗教；社会宗教社会学诞生于以欧洲为中心的经典时代其间，涂尔干和韦伯因对宗教现象进行了深入研究而被公认为宗教社会学的开创者探析两位大师的宗教社会学思想，历来也是学术研究的重要议题不过，笔者认为，宗教成为社会学研究的对象虽得益于涂尔干和韦伯两位巨擘的贡献，但也不能忽视了其他社会学家在经典时代，德国社会学家西美尔也曾撰文多篇解析宗教现象，其倡导的“形式社会学”也为认识宗教提供了独特视角可以说，在推动宗教研究从“神学的”向“人文的”转型过程中，三位大师都作出了重要贡献基于此，本文拟以宗教社会学的四个基本问题为切入点，运用文献研究法梳理三位大师的宗教观，以期呈现经典时代宗教社会学研究的基本图景一、本质关切：宗教的内涵与起源《宗教生活的基本形式》是最能体现涂尔干宗教社会学思想的一部力作书中，涂尔干批评了斯宾塞、缪勒等人对宗教内涵较为褊狭的理解，反对将宗教视为对“超自然力”的信仰。

他指出， “神圣性”是宗教的根本属性，“信仰”和“仪式”是构成宗教的基本要素为了在宗教与巫术之间划清界限，涂尔干还提出了宗教的另一构成要素—教会他把教会界定为“由具有共同信仰和仪式的人结合而成的道德共同体” 通过对三个构成要素的分析，他指出，宗教是一种与神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系， “这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内 ”[1]42关于宗教的起源，涂尔干认为宗教是群体意识的产物，起源于集体行动在对澳洲土著的宗教生活进行考察后，他指出，澳洲土著的宗教生活是两种状态的交替：一是平静的凡俗状态，一是兴奋的欢腾状态宗教祭典犹如强烈的兴奋剂，推动人们进入集体的欢腾之中，而这种欢腾造就了一种“意识” 当人们被这种“意识”控制和推动，所思所为都与平时不同时，他们就会产生一种“不再是自己”的感觉宗教观念正是诞生于这种感觉，诞生于欢腾所产生的“力”[1]192，换言之，宗教的本质就是群体意识，宗教生活不过是集体意识的表征而已与涂尔干同龄的德国社会学家西美尔将宗教视为普通社会学的研究对象[2]94在 1898 年发表的《论宗教社会学》中，他指出，宗教虽然既没有与形而上的思辨划清界限，也未同鬼怪迷信完全对立，但其本质可以通过人际关系表现出来。

他说：“人与人之间的关系进入聚集状态，这种状态一旦获得独立，并与外在发生关系，我们便称之为宗教 ”[3]27 可见，在西美尔看来，宗教的内涵就是人与人之间有意义的互动与涂尔干一样，西美尔也将“信仰”视为宗教的核心要素，但他强调，信仰是关系形式的积淀，彻底的信仰往往能够摆脱相应的社会成分的束缚在宗教起源问题上，西美尔认为，尽管形塑宗教的心理动机十分复杂，但仍可以从社会生活的各种关系中找到源头他说：“我不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教里，恰恰相反，它们存在于各种各样的关系当中 ”[3]3在他看来，人们在相互接触中，在精神互动中会逐渐形成一种基调（ton） ，①这种基调逐步提高直至脱颖而出，就成为一种客观存在—宗教换言之，社会关系经过不断的凝聚和脱俗，就会走向宗教观念可见，西美尔对于宗教的分析是统摄于形式社会学的视角之下的，即宗教的本质存在于人与人之间的互动关系中如何对宗教进行社会学的定义，马克斯·韦伯始终未作出明确回答在《宗教社会学》的开篇，他即指出，在研究之初就界定何谓宗教是不可能的，如果要下定义，也要等到研究的结尾不过，他的《宗教社会学》从头至尾始终都没有关于宗教的明确的社会学定义。

对于宗教的起源，韦伯首先从分析“精灵”（thedivine）信仰的神秘性入手，并得出结论：“超感官力量”会介入人类的命运，安排神祗与人的关系推动了宗教观念的发生；然后，他以“象征主义”对“自然主义”的取代过程论证：将事物进行“意义化”使人类行为具有了象征主义色彩；再后，他探讨了祭典对“神观”的维系功能，并以“理性化”为切入点，指出神祗地位的确立得力于人们的“理性”需求，因为他们要“展示自己的、符合神之利益的业绩，然后要求适当的回报 ”[4]31 于此，韦伯回答了宗教的起源问题，即最初对某些人或物所具有的卡理斯玛表达崇敬是此世性的、经验性的，后来具体经验被逐渐抽象化、神圣化，而当人们基于理性的意图去礼神时，宗教便已出现可见，韦伯关于宗教起源问题的分析是从个体出发的，这与涂尔干的分析路径恰成对照二、学术旨趣：宗教社会学的研究任务与方法涂尔干毕生致力于将社会学建设成为一门严整的实证科学在他看来，宗教是一种“社会事实” ，是一种信徒出生之前、外在信徒之身的客观实在他详细分析了原始部落的图腾制度，指出“图腾制度不是关于动物、人或图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教”[1]182，认为这种隐匿于物形下的能量才是人们膜拜的真正对象。

通过对曼纳（mana）观念的考察，他得出结论：唯有“社会”才是各色神祗的始作俑者在《宗教生活的基本形式》以及之前出版的《宗教现象的界说》中，涂尔干的研究都指出了宗教社会学的任务，那就是，解释宗教所表现的“实在”从何而来，以及是什么促使人们用宗教这种形式来表达实在那么，如何对宗教这一社会事实进行研究呢？涂尔干提出了如下原则：一是要力求摆脱一切预断，从支配群氓的谬误中解脱出来；二是要根据事物共同的外部特征对研究对象加以界定，将全部现象纳于同一研究之中；三要尽量采取足够多的客观材料，克服主观成见[5]51-64西美尔的宗教社会学思想受康德、迪尔西等人的影响他认为，社会是一个由各种法则构成的无形的世界在此世界中，国家、阶级、家庭等只不过是人们日常交往形式的扩展，宗教性也隐含在各种关系之中他说：“我们可以这样认为，平时看上去如此奇特而费解的宗教观念如果不是作为现存的关系形式的纯粹样式或直接体现，那么，它们根本就不可能从人际关系中获得力量 ”[3]10 在他看来，宗教并不是涂尔干所说的“社会事实” ，而是一个过程宗教社会学的任务不是去考察现象的变化，而应着眼于宗教行为的纯粹形式在《论宗教》 （1906）一文中，西美尔指出：一切生命形式都有能力表达自我。

研究者可以从发生学的角度去分析诸如语言、感受、行为等生命形式，从而达成对宗教现象的理解作为“理想型”的提出者，韦伯一直关注于对社会行动进行类型学的考察在他看来，宗教社会学研究不应纠缠于宗教的“本质” ，而应努力发现各宗教共同体行动的条件和效应为此，他通过对中国的法律、士人阶层和礼教的分析揭示出儒教的特性和功能；通过对基督新教“入世” 、“制欲”特点的提炼，找到了资本主义在西方诞生的精神因素；通过对世界诸宗教进行伦理分析，将宗教观念与经济发展串接了起来这些无疑都显示了韦伯的研究旨趣，那就是，考察宗教所激发的行动及其后果在研究方法上，韦伯认为，对社会行动的研究要回归到个人身上，以免陷入“误置具体的谬误”[6]14为了认识复杂多端的宗教现象，他主张“透过主观的经验、理念与个体所关注的目的”进行理解和阐释，同时也强调秉承“价值中立”的学术立场三、生成基石：社会对宗教的影响对于这一问题，涂尔干的回答是：为宗教奠定基础的社会就是人们生活在其中的现实社会他说，宗教在其形象中并没有忽视现实，也没有对之作出不切实际的取舍宗教反映着社会的所有方面，……，任何东西都可以从宗教中找到 ”[1]400 换言之，宗教所表现的社会是现实性的，它既有丑陋、平庸之憾，也有正义、完美之德。

当然，涂尔干也指出，宗教是以变形的方式表现社会的，其所尊奉和憎恶的对象都不再是日常生活中的普通人他认为，在构建宗教价值观的过程中，社会引导、塑造着个体，为人们的精神生活创造了理想因而代表理想世界的宗教并非存在于现实之外，两者之间并不对立、互斥作为唯实论者，涂尔干把社会视为有思想、有能力的实体，认为社会可以借助于宗教的力量去调控个体的行动在西美尔看来，社会互动是宗教生成的基础宗教所面对的社会既从前代承继而来，又经历着当下的变迁宗教的发展是对社会的新陈代谢的反映，正所谓“情感活动不停地重新塑造着现有宗教”[3]29不过，他认为，宗教世界与现实社会虽处于同等地位，但两者形式不同、前提不同宗教只是一种关于世界图景的总体性，它与理论总体性和实践总体性处于同等地位同时，他也指出，宗教在形成过程中虽采用了现实世界中一些直观的、抽象的材料，但这些材料在宗教世界中有了“新的张力、新的尺度、新的综合” 换言之，宗教对于其所身处的社会进行了重塑，从而赋予了作为“此在”的社会一种特殊的基调就此而言，西美尔眼中的社会是平静的客体的角色，它不同于涂尔干所描绘的主动者的形象韦伯认为，社会虽是宗教诞生的基础，但不同的宗教对社会的表达是不同的。

在他看来，宗教的社会性可以通过其担纲者折射出来因为，不同的社会阶层具有不同的处境和需求，担纲者所处的社会阶层会影响到他们所发展出来的宗教的品格，并进而决定者其实践导向他曾用极简洁的话语总结过世界诸宗教的阶层特性， “儒教，维持现世秩序的官僚；印度教，维持现世秩序的巫师；佛教，浪迹世界的托钵僧；伊斯兰教，征服世界的武士；犹太教，流浪的商人；基督教，流浪的职工 ”他认为， “不是思想，而是物质和理想兴趣直接地控制着人们的行为……人们希望得到回报 ”[7]所以，宗教的生成和发展是其“配合大众之需求下的产物”[4]131可见，在韦伯眼中，宗教所面对的是一个充满欲求的理性社会四、反作用：宗教之于社会的“力”在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干提出了“力的宗教”的概念，认为宗教起源于对“力”的敬仰和遵从他通过对原始部落文化制度的考察提出了“图腾力” ，认为图腾对象所具有的“力”独立于其所化身的事物这种力既是物质性的，又是道德性的，它是一切宗教虔诚的源泉在涂尔干看来，宗教的力表现为集体意识对个体意识的影响，其一经形成便能够引发或抑制人们的行为宗教的力实际上就是客体化了的集体力在对“膜拜”仪式进行分析时，涂尔干将宗教的“力”具体化为信仰者所感受到的安宁或热烈。

他说：“处于宗教生活中的人会相信他参与了某种正主宰着他的力量，这种力量同时也使他能超越自己，使他能够更好地面对现存的困难和考验，甚至认为他能使自然服从于他的意志 ”[1]177 在涂尔干眼中，宗教的“力”既来源于社会，表现为集体意识，又反作用于社会，表现为对个体精神生活的引领与涂尔干的视角不同，西美尔对宗教力的解释着眼于关系形式他认为，人与人之间的互动一方面产生了精神观念的代表—神，另一方面又通过神职人员将宗教观念予以落实而宗教一旦获得自立， “便会回过身来，自发地对人与人之间紧密的精神联系施加影响，赋予它们一种我们所熟悉的宗教虔诚的特征宗教这样做，只是为了回报起初这些关系对它的养育之恩 ”[3]10 在西美尔看来，人与人之间的互动孕育了宗教，反过来，宗教又作用于人与人之间的关系在分析宗教的社会本质时，西美尔指出，信仰一方面表达了宗教性一方面又凝聚了个体，维系了社会同时，西美尔认为宗教的作用还表现为对集体生活的调控，它使个体依赖于集体，并渴望在集体中得到升华和拯救韦伯对宗教力的讨论集中于其对生活态度的影响上在《宗教社会学》中，他一方面分析了人的理性对宗教的形塑作用，揭示了身份、阶级与宗教性之间的复杂关系；另一方面又解读了诸宗教对待现世和彼世的态度，回答了宗教调控社会行动的机制问题。

在分析宗教的彼世期待时，韦伯指出，救赎憧憬是与今世实践相联系的， “对此世积极正面的回转，是通过产生某种生活态度”强有力地展现出来的当救赎被视为“内在于此世中一个过程”时，其对生活态度的影响是最为深远的关于这一点，我们最熟悉的莫过于韦伯对新教伦理地阐释了在韦伯看来，加尔文教的“上。