浅谈李颙的悔过自新说.docx

浅谈李颙的“悔过自新”说 　[摘要]李颙的“悔过自新”说是在明清易代的背景下对儒家“反省内求”功夫的一种新解释它以性二重论为理论基础，赋予“过”以普遍和形上的内涵，通过“动念－转念”、“慎独”、“静坐”、“日用常行”等路径积极主动地“悔”，达到回归至善人性的目标，开通了常人成圣成贤的简捷通道，从而将儒家“内圣”的功夫论提高到一个新的境界　　[关键词]李颙；悔过自新；内圣；修身　　　　修身指修养身心，努力提高自身的思想道德修养水平儒家从孔子开始就十分重视修身《论语》指出“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从《子路》)说明了修身正己的重要性《大学》明确阐明“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“修身”成为连接和贯穿“八条目”和“三纲领”的中心《中庸》开宗明义地揭示普通人要想获得圣人才有的天道，必须诉诸修身，“修身则道立”，“修身”被列为治理天下的“九经”之首尽管“圣人”是孔子最为向往的理想人格，但他认为“君子”才是一般人应努力“修”到的现实的人格境界，“君子”一词在《论语》中前后出现达107次之多君子不仅应具备“仁”、“义”、“礼”、“博学”、“信”等综合德行，而且有言行举止的具体要求，如“九思”(《季氏》)、“尊五美”(《尧日》)、“三戒”(《季氏》)等。

但是，至于如何从普通人“修”成“君子”乃至“圣人”，《论语》对此说的并不是很多　　《大学》主张通过“‘格物’→‘致知’→‘诚意’→‘正心’”的功夫路径做到“明明德”便是实现了“君子”的“修身”，在此基础上，经过由己及人、由近及远的扩充推广“‘齐家’→‘治国’”，就做到了“亲民”，而扩充推广到最完满的“平天下”便是“止于至善”的圣人境界《中庸》则认为“诚”是天道，思“诚”求“诚”即是人道，修身就是要尽力趋近“至诚”，即通过“‘知天’→‘知人’→‘事亲”’的功夫路径做到以“五达道”(“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友”)和“三达德”(“知”、“仁”、“勇”)，进而“治人”与“治天下国家”君子”在“成己”的基础上追求“成物”，才能最终达到“赞天地化育”、“与天地参”这样完美的圣人境界(《中庸》)　　可见，如果像宋儒那样将《大学》和《中庸》视为孔子之言的话，加上《论语》中不少相关论述的佐证，诸如“君子求诸己，小人求诸人《卫灵公》)“为仁由己，而由人乎哉!”(《颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣《述而》)“见贤思齐焉，见不贤而内自省也《里仁》)等等，那么可以说，孔子事实上已经为儒家的“内圣”修身明确了“反省内求”的功夫论。

但是，因孔学缺乏明确的人性论基础，“反省内求”尚不能形成自圆其说的理论体系对此，后世儒家进行了进一步的补充和完善孟子以性善论为基础，提出“存心养性”，这一思想在古代中国长期占主导地位，后直接被陆王心学所继承和发挥程朱理学以二重人性论为基础，主张存天理去人欲，如二程提倡“闲邪存诚”，朱熹提倡“居敬穷理”本文所要详述的“悔过自新”说也是一种解释　　　　一、“悔过自新”说形成的背景　　　　明清之际，儒家的“内圣”修身面临严重的危机宋明理学原本是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴，它在消化吸收佛道二教思想的基础上展开了“辟佛老”的文化攻势，一定程度上解决了汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机，使儒学重新走上了正统地位但是，在经历了六百余年的发展流变之后，宋明理学已经病痛百出，渐趋式微朱学与功名利禄相结合而日益虚伪化，“内圣”修身以直接为政治统治服务为导向，“自觉原则”演变为“强制律条”，而且无处可以申辩的“天理”、“良心”律条对知识分子的约束甚至比刑法律条更为严厉，以致戴震说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之《孟子字义疏证》卷上)而王学本是纠正朱学心物为二、知行脱节之弊病而生的，“致良知”将本体与功夫“二合一”，具有从本体到功夫、以功夫复本体的双重意义，但王学末流却剥落功夫层面，认为“良知”既是人心固有之物，“致良知”就是不需多费工夫的“自然”之事，“内圣”轻而易得甚至不修而得，从而走向了另一个极端，如江西聂双江主张归寂主静而得良知，浙江王龙溪认为良知现成而不假修为，泰州王艮声称普通百姓的日常生活劳作即体现良知，这样的王学如何能发挥拯救人心、推挽世风的作用呢?　　明清易代的社会剧变发生后，知识分子哀痛于自己日日所从事的“内圣”修身并未能挽救国家灭亡、中原沉沦的民族惨祸，开始对理学乃至整个儒学传统进行深刻的反省，于是酿成了以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的反思、终结理学的新思潮，李颙也是其中推波助澜的人物，他的“悔过自新”说就是在这个时代背景中提出来的。

正如其友人樊嶷在撰写《悔过自新说序》时所说，“余知李子者，必不以一己之过为‘过’，一己之新为‘新’‘悔过自新’之时义大矣哉卷一)“悔过自新”并非仅是一种开新的修身方法，更重要的是对治时代弊病的良药对此，李颙本人也直言不讳：“孔、颜、思、孟，及宋之濂、洛、关、闽，明之河、会、姚、泾，俱是医人的名医；《五经》、《四书》及诸儒语录，俱是医人的良方卷三)而儒学在不同时期之所以有各种不同的表现形式，就在于要对治的时代弊病各不相同：“先觉倡道、皆随时补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异卷十)二、“悔过自新”说提出的依据　　　　李颙认为，“天下之治乱，由人心之邪正”(卷十二)，当前时代的弊病是“昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问”(卷十)，人心道德的沦丧是社会腐败、国家灭亡的根本原因，这表明他所持的也是一种理学家的立场因此，“天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心”(卷十二)，而“悔过自新”正是“力扶义命，力振廉耻”(卷十)的及时雨、雪中炭，是救世而济时的“当务之急”(卷十)，它的实行能“包举统摄”(卷一)全天下人的道德水平，“愚谓天子能悔过自新，则君极建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治；大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐；士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修”(卷一)从而具有“括精粗，兼大小，该本末，彻终始而一以贯之”(卷一)的功效。

　　“近世士风所以多谬者，未必皆士之罪，亦学术不明有以陷之也卷十四)尽管理学末流空谈性命的“积弊”与当前人心道德的沦丧不无关系，但李颙并未因此就简单地否定理学在《悔过自新说》一文中，他概括列举了十个最有影响的理学诸家学说的标志性思想，如朱熹的“主敬穷理”，陆九渊的“立乎其大”，杨简的“心之精神为圣”，陈白沙的“自然”，王阳明的“致良知”等，认为它们的贯通之处在 于“总是开人以‘悔过自新’的门路”(卷一)，各家具体的宗旨虽然不同，概括起来却不外乎“悔过自新”四字，但由于理学家并没有直接明确地揭示出这四字，所以这些“倡道救世”的学说虽“费许多辞说”，却不能切中肯綮，集中力量有效对治当前人心陷溺的病症愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据，所谓‘心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也’卷一)在他看来，“悔过自新”四字既“一语道破”了整个理学的核心思想，又直接从理学中提炼出了“内圣”的新的功夫路径，下药适时对症，操作直捷简易，具有“点铁成金”的功效　　不仅如此，李颐还肯定“悔过自新”四字总括了六经四书的精义，是整个儒学的精髓所在他提炼出《易经》中“益”卦的“君子以见善则迁，有过则改”、《书》中汤的“改过不吝”、《诗》中“维新”的训诫、《春秋》的“微言大义”、《礼》、《乐》对人的熏染陶冶、孔子的“过则勿惮改”、曾子的“十目所视，十手所指”、《中庸》的“寡过”、孟子的“集义”等思想，认为它们的基本宗旨“无非欲人复其无过之体，而归于日新之路耳”(卷一)，传播的唯一目的就是“救万世之病”(卷一)，因此都是“悔过自新”的不同表现，这就使“悔过自新”说的立论获得了儒家经典依据的支持。

为此，他在《悔过自新说》的文末还特地列举了张载、谢良佐、朱熹、吴澄、薛碹、罗汝芳、王守仁、南大吉、董澐、杨庭显、仇览、徐庶、周处等人通过“悔过自新”而取得成功的事迹以供佐证　　因此，李颙认为，“悔过自新，乃千圣进修要诀，人无志于做人则已，苟真实有志做人，须从此学则不差卷一)“悔过自新”说既非空穴来风的臆想，更非非今薄古的妄言，而是在对圣贤之言“厚积”基础上的“薄发”、“返本”前提下的“开新”，对此，清人郑重作序时高度评价“悔过自新”说“为学者人德之门，建瓴挈纲，发蒙起聩”(附录四)　　　　三、“悔过自新”说的具体内容　　　　“悔过自新”说的理论阐述是从人性论开始的儒学史上有多种人性论，如孟子的性善论，告子的性无善无恶论，苟子的性恶论，扬雄的性善恶混论，韩愈的性三品论，李翱的性善情邪论，但它们都存在着自身的理论困难，而张载提出的性二重论比较圆满地解决了这些困难，朱熹赞之“有功于圣门，有补于后学”：人性是先天的天地之性和后天的气质之性的二重组合，天地之性至善，气质之性有善有恶(以是否超越“天地之化”的范围来区分，其实就是“度”的问题)，因此，性的善恶取决于其能否返回天地之性，当气质之性昏蔽天地之性时，就必须“变化气质”，具体功夫就是“穷理”(通过内省去认识天地之性)、“寡欲”(摆脱陷溺于气质之性)。

　　二程吸取了张载的性二重论并结合“理本体”进行了改造，理以气化成万物(形化)，性之本(即天地之性)源于理，所以至善，性之才(即气质之性)源于气，其善恶自然视所禀得的气之清浊而定可见，气质之性在张载那里原是人于后天生活中形成的，到了二程这里，却变为先天禀受的，相应的，具体功夫也从“寡欲”变为“无欲”，天理与人欲之间丝毫没有调和的余地，这不能不说是一种理论的倒退李颐已经认识到这个问题，“悔过自新”说虽以二程“理”、“气”之分的性二重论作为立论起点，但在说明恶的来源时也考虑到后天的因素，这为他的理论奠定了坚实的哲学基础　　1．性二重论是基础，也是起点　　天地之性人为贵人也者，禀天地之气以　　成身，即得天地之理以为性此性之量，本与天　　地同其大；此性之灵，本与日月合其明本至善　　无恶，至粹无瑕卷一)　　天地之性“至善无恶，至粹无瑕”，即为“无过之体”，是人的本然状态不仅如此，即便是在受到各种因素剥蚀而堕落成小人甚至沦为禽兽的情况下，人的本性也仍然存在，并且仍然与天地合德、与日月合明，仍是至善至粹的，即人的至善本性无论如何都不会有少损，更不会丧失，因而是“廓然朗然而常在”(卷一)的这就使有“过”之人有了“悔过自新”的内在动力和实践信心。

实际上，李颐认为，人的本性就是人之为人的根本，与人是同生共灭的，　　此天之所以与我者也生时一物不曾带　　来，惟是此来；死时一物不能带去，惟是此去　　(卷二)　　可见，至善人性作为本体，既是“悔过自新”说的出发点，也是实践这一学说的内在根据和动力源泉　　2．“过”是常态，也是立足点　　“过”是如何产生的呢?　　人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时　　势所移，知诱物化，旋失厥初卷一)　　“过”是指“旋失厥初”，即失去人的“至善”、“至粹”的本然状态，产生的原因既有先天桌受的，也有后天形成的这种对“过”的解释使“过”上升为一种普遍的状态，不是指通常意义上那种外显的“过错行为”，而是涵盖到了人内心深处隐藏的种种偏离至善本性的邪思妄想，这些邪思妄想表现为人心的各种“病痛”——“或在声色，或在货利，或在名高，一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心、种种受病，不一而足”(卷三)——正是这些“病痛”造成了对“无过之体”的障蔽从这个意义上，李颙认为，人皆有过，“夫卑之虽愚夫妇有可循，高之至于神圣不能外”(卷一)，即便圣人也概莫能外他甚至指出，天地也有过，“阳愆阴伏，旱干水溢”(卷一)，这就将“过”提升到形上层次，成为充斥宇宙万物的一种常态。

　　当然，提出“圣人也有过”的观点并非是要抹杀常人与圣人之间的界限，而是要打破儒家。