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瑜伽行派唯识学之结构 ——再谈无为依与有为依唯识学的区分 瑜伽行派唯识学之结构——再谈无为依与有为依唯识学的区分 【作 者】周贵华 【作者简介】周贵华　中国社会科学院哲学所 【内容提要】笔者曾将唯识学区分为有为依与无为依唯识学两支，本文予以了详细分析，其中着重分析了“有为依”、“无为依”二概念并且讨论了奘传唯识对瑜伽行派唯识学本来面目的遮蔽，以及唯识思想与如来藏思想的关系等 【摘 要 题】佛教研究 【关 键 词】唯识/有为依/无为依/如来藏瑜伽行派（唯识学派）虽然著述浩繁、流派众多，但其基本思想特征是很鲜明的笔者曾将其唯识说依其结构特征判为二分，即无为依唯识学与有为依唯识学，（注：见笔者的《唯心与了别》第124～142页（中国社科出版社2004）另外，本文的唯识学概念，是狭义性的在笔者的博士论文中，将瑜伽行派学说区分为法相学、唯识学、量学、行学、果学，本文的唯识学概念即对应此中的唯识学本文拟对此区分作一细致的讨论，并据此探讨一下唯识学与如来藏思想间的关系　　一、玄奘的传译、诠释对瑜伽行派唯识学本来面目的遮蔽要对唯识学的结构予以分析，不得不首先讨论汉传唯识学传统及其与印度瑜伽行派唯识学的关系。

在汉传佛教史上，佛教学者几乎一致认为奘传唯识是对印度唯识学的忠实传译与阐释因此，在玄奘的“新译”出现以后，汉传佛教一直奉奘传护法(Dharmapa　　la)系唯识为印度唯识正统但在近代以来，教界与学术界借助文献学与比较研究的方法渐渐发现，向来以忠实性、完整性、精密性著称的奘传唯识，实际上是一种经过“纯化”的唯识思想，不能代表印度唯识学的全貌，其“单面性”特征遮蔽了印度唯识思想的本来面目笔者的研究进一步表明，奘传唯识对印度唯识学本来面目的遮蔽，比迄今学界与教界所认识到的还要严重笔者认为，这种遮蔽反映在微观与宏观两方面在微观方面，从上世纪上半叶始，教界与学术界已有所分析批评就内容而言，玄奘所传是被重新诠释过的护法唯识思想护法是印度唯识学发展史上体系阶段的主要代表人物之一，其唯识理论被称为“有相(sa　　ka　　ra)唯识学”在翻译、诠释护法唯识思想的过程中，玄奘及其弟子对之进行了进一步“纯化性”发展，比如通过对基本概念的限定性诠释（如将“唯识”释为“不离识”）、有意误读（如将“唯了别(vijn~apti-ma　　tra)”一概释为“唯识(vijn~a　　na-ma　　tra)”），以及对异派唯识思想的清除（如排斥安慧(Sthiramati)的“无相(nir-a　　ka　　ra)唯识学”等余家唯识）等，使奘传唯识成为一种经院哲学形态的、极端“单面化”的“有相唯识学”，笔者称之为“新有相唯识学”或“护法—玄奘唯识学”。

新有相唯识学”是唯识学体系的最严密的构造，也标志着“纯粹”唯识思想形态的终结玄奘及其学派贯彻护法的“有相化”诠释方式不仅表现在唯倡扬其“有相唯识学”，而且表现在对唯识根本三大师弥勒(Maitreya)、无著(Asan%ga)、世亲(Vasubandhu)的唯识著述亦用“新有相”思想模式进行译传与诠释，使之带上“有相”色彩但在宏观方面，迄今教界与学术界还没有清楚的认识瑜伽行派唯识思想是大小乘思想的汇流，属于集大成的产物，在佛教流派思想中最具丰富性与复杂性如果单提其思想特征，可简略地区分为有为依与无为依唯识学二支此二者的核心概念极为不同，一者为有为的阿赖耶识(a　　laya-vijn-a　　na)，一者为无为的心性如来藏(cittata　　-tatha　　gata-garbha)有为依唯识学以阿赖耶识为一切法（事物）之本体与根源，由此说明一切法的依存性、因果关联，并阐发流转与还灭的宗教意义而无为依唯识思想则以心性真如（如来藏）为一切法之本体与根本因立说奘传唯识属于前者事实上玄奘学派是回避、甚至可说是排斥无为依唯识学的玄奘有意不翻译瑜伽行派的无为依唯识学的主要论著《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》等，对瑜伽行派中期唯识思想宗崇的阐述如来藏唯识思想（属无为依唯识思想）的重要经典《楞伽经》、《密严经》也没有传译，清楚地说明了这点。

无为依唯识思想实际就是唯识学的如来藏思想(tatha~gata-garbha-va　　da)玄奘对无为依唯识思想的回避、排斥，也就表明了其对如来藏思想的态度他的这种具有明显“意识形态”色彩的思想倾向，导致玄奘学派对真谛(Parama　　rtha)等所译的无为依唯识学性质的唯识著述予以否定，而且进一步导致奘传有为依唯识思想与其它佛教流派思想发生断裂在中国佛教史上，从古代到现、当代，唯识学人与如来藏学及依此发展的中国佛教思想追随者间在思想上的相互敌视、责难，乃至攻击，就是这种“断裂”的明证结果，部分唯识宗人比如支那内学院诸师，甚至判定中国佛教为相似佛教；反过来，支那内学院诸师则被指斥为坏法之“恶魔”总之，玄奘通过有选择地传译与限定性诠释，达成了中国唯识思想的“意识形态”“纯化”，遮蔽了瑜伽行派唯识思想的本来面目因此，现今唯识学者的主要任务之一就是要突破传统唯识的窠臼，恢复瑜伽行派唯识思想的完整面貌这需要借助印度唯识学梵本及汉译、藏译本间的比较，对印度唯识学典籍进行全面、细心之解读，才有可能笔者对瑜伽行派唯识学的结构区分就是这种尝试之一　　二、瑜伽行派唯识学的二分：有为依与无为依唯识学1、有为依与无为依唯识学的区分瑜伽行派的唯识思想是原始佛教、部派佛教以及前期大乘佛教的集大成之发展。

从唯识学的思想路线上，明显可以看到两种不同的来源由来源的思想差异，形成了两种迥异的思想结构，即有为依与无为依唯识学有为依唯识学是主流的一支它是围绕阿赖耶识建构的，即以阿赖耶识统合心身功能，作为轮回、修行“主体”，以及一切现象之本体与根源换言之，一切染净现象皆以阿赖耶识为根本所依与因体从源流上看，阿赖耶识作为一切法之本体，综合、发展了原始佛教的“爱、乐、欣、喜”之“阿赖耶说”，以及部派佛教的“细心（意识）说”、“穷生死蕴说”、“根本识说”等而阿赖耶识作为种子体与一切现象法构成互为因果的缘起说则是吸收、改造经部的种子与熏习理论而形成的成立阿赖耶识为根本识，是从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教试图系统说明一切现象法的和合缘起与相似相续所进行的持续努力的结果有为依唯识学的奠基性著作是《瑜伽师地论》的〈本地分〉以及《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》，它们提出了有为依唯识学的本体论与缘起论而到《摄大乘论》，则进一步结合《辨中边论》、《大乘庄严经论》等的识境论，完成了有为依唯识学的基本思想结构有为依唯识学的代表性经典除了前述四种经论外，还有《唯识三十颂》（及其释书《成唯识论》）等无为依唯识学是另一支，是瑜伽行派唯识学的旁支，直接来源于早期大乘的佛性如来藏思想。

在般若思想中，以空(s/u　　nya，空相、空性，s/u　　nyata　　）遮一切法之实有性，法界(dharma-dha　　tu)、法性(dharmata　　)、真如(tathata　　)、实际(bhu　　ta-kot!i)也表同样的意思但在般若思想的进一步发展中，受印度传统思想“梵我论(a　　tman-va　　da)”的影响，空相（空性）以及法性等开始成为超越性实有，以说明一切法共有实存之法性这与永恒之佛体性的概念结合起来，导致法界等被称为一切众生之佛性(buddha-dha　　tu,buddha-gotra)，及诸佛之体性并受“心性本净说(citta-prakr!ti-prabha　　svara-va　　da)”的影响，演为在缠与出缠如一的如来藏概念佛性如来藏思想反映到唯识思想中，即以唯心意义上的心之实性即心性(cittata　　)为佛性、如来藏，为自性清净心（prakr!ti-prabha　　svara-citta，法性心，dharmata　　-citta）此心性如来藏即是一切法之根本所依，以此所依为核心观念，形成了“糅合性”无为依唯识学，亦即唯识学中的如来藏思想在《究竟一乘宝性论》中提出了无为依唯识学的本体论，而在《大乘庄严经论》中，将无为依唯识学的本体论与识境论、缘起论结合了起来，建立了无为依唯识学的较完整形态。

无为依唯识学的代表性经典为《大乘庄严经论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》，以及《楞伽经》、《密严经》 唯识学的二支结构可表示如下：此中，无为依唯识学与有为依唯识学皆各有三分，即本体论、识境论、缘起论其中，二者的识境论相同，皆说明一切法为心识所显现的道理，如在《辨中边论》、《辨法法性论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《三自性论》、《二十唯识论》等中所述无为依与有为依唯识学二者在本体论方面的差别最为明显，前者以无为的心性如来藏为所依本体，而后者以有为的阿赖耶识为所依本体但在缘起论方面，二者有同、有不同；二者皆以阿赖耶识所摄习气种子为缘起一切现象法之直接因(direct cause)，或称亲因(direct cause)，也就是发生因(generative cause)；但心性真如在无为依唯识学中作为如来藏，是根本因(basic cause)，即是生灭、缘起以及流转、还灭之内在根据，而在有为依唯识学中，心性真如仅是缘起的增上缘2、有为依与无为依的建立有为依与无为依唯识学的根本区别在于其本体论的不同，即以不同性质之根本所依为染净一切法所依之本体演绎学说具体而言，有为依唯识学以有为的阿赖耶识为根本所依(mu　　la-a　　s/raya)，而无为依唯识学以无为的心性真如（如来藏）为根本所依。

下面对此予以较细致讨论(1)依的概念在唯识学（以及如来藏思想）中，从结论而言，“依”有三义：第一指依凭、依存之义由此，“依”可分为能、所之二分，即能依与所依能依依凭于所依，或者能依依存于所依，皆以所依为本，能依为末，可用海水与海浪、镜与影、大地与草木三喻说明注：在《解深密经》中以前二喻比喻所依与能依的关系，见卷一心意识相品第三，大正十六有为依”与“无为依”之“依”是指“所依(a　　s/raya)”其中，“有为依”阿赖耶识是有为的所依，余一切有为法为能依；而“无为依”心性真如是无为的所依，一切有为法是能依第二指因之义能依依凭、依存于所依，所依对于能依之生起当然具有因义但所依仅是能依生起之根本原因，而非直接原因（直接原因即亲因、发生因，如种子）如在海水与海浪喻中，海浪生起的根本原因是海水，但直接原因却是风又如大地与草木，大地是生草木的根本原因，但直接原因则为草木之种子所以，所依为因，称根本因，或称“（所）依因(a　　s/raya-hetu)”，或“建立因(pratis!t!ha　　-hetu)”，非是直接因（或说发生因、亲因）这是“所依”作为因的最基本含义第三，所依与能依相待而立特别是在“无为依”概念中，心性真如（如来藏）作为法性，与一切法不一不异，因此，心性真如不是独立于现象法的实体，亦就不是独立自在之“梵我”或者“神我”。

2)阿赖耶识作为“有为依(sam!skr!ta-a　　s/raya)”能依、所依的概念在部派佛教时就有提出，（注：在佛教文献中，能依所依的概念较早的说明可参考《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一二七，大正二七不过是在大乘佛教中，才建立了作为一切法的本体的所依概念，笔者称为根本所依(mu　　la-a　　s/raya)，简称根本依注：见笔者的《唯心与了别》第153～160页，及274～288页有为依唯识学建立阿赖耶识为根本依，这在有为依唯识学的几部奠基性经典中就有说明如（本地分）说：种子依谓即此一切种子执受所依、异熟所摄阿赖耶识《瑜伽师地论》卷一本地分中五识身相应地第一，大正三十）即由阿赖耶识摄一切现象法之种子称种子依摄种子即摄一切法，亦即是一切法之根本，因此，种子依也就是一切法之根本所依在《解深密经》中，亦说与一切种子阿赖耶识异名同义的阿陀那识是唯心性一切法的所依：……阿陀。