中国近现代哲学的心本实体论.docx

    中国近现代哲学的心本实体论    陈来摘 要：本文从仁体论即仁学本体论的角度，叙述并分析了中国近代儒家哲学的几个代表性形态，指出熊十力的实体论是以心为宇宙实体，而不是以仁为实体；马一浮亦以心本论释仁，梁漱溟强调把精神心灵作为本体，这些哲学体系都属于心本实体论，而未能达到仁的本体论或宇宙论这也反映了20世纪哲学的限制，因即在20世纪哲学看来，哲学总是以心或物为中心，从而限制了仁体论哲学的可能发展新的儒家哲学需要突破这种限制，真正走向仁的本体论Key：心本； 仁体；熊十力； 马一浮；梁漱溟一般多认为，近代“仁学”以谭嗣同为最突出不过，从本文的角度来看，谭嗣同的仁学思想在本体论上不甚突出，而其平等思想最为突出，故本文仅仅处理现代新儒家熊十力、梁漱溟、马一浮的有关本体的思想，观察诸人论本体与吾人仁体论的异同一、此心即万物之本体熊十力哲学的贡献是确认有宇宙本体、确认本体与大用的不二关系、确认本体是生生健动的，这些对仁体论的建构都有其意义下面我们从仁体论的立场讨论一下熊十力哲学哪些说法是需要检讨的或不必为我们采取的我们来看熊十力是如何论实体和仁熊十力在1932年《新唯识论》文言本出版之前，在1930年的《尊闻录》中已经开始发挥万物一体的思想，他从王阳明的万物一体说而提出“众生同源”说：同源之说，有明证也（指王阳明），所谓万物而为一体之仁者。

仁即源也，我与万物所同焉者也，是无形骸之隔，物我之间，故痛痒相关也否则根本互不相通，见孺子入井乃至草木毁坏，其有恻隐顾惜之心也哉？①所谓明证即是证明，熊十力的证明是引用王阳明答人论万物一体书从这里可以看出，同源说就是万物一体说表面上看，他把万物一体理解为同源说，认为仁就是源，似乎含有了仁体论，关于这一点他解释说：在人情计度，则以为说到同源，好像是外于万物而建立一个公共的大源，叫他做宇宙实体，我与一切人和物都从它分赋而出生……所以我底生命不是我元来自具足旧稿外藉而凭虚之说，盖即此意……大抵同源者，虽已承有万物公共之大源，而它毕竟不是外于万物而别为空洞独立之物，他遍为万物实体，无有一物得遗之以成其物者，万物皆以他而成其为万物我固万物之一，即亦以他而成其为我，所以我与一切人和物，虽若殊形，而语及实性，则是浑然一体②同源即公共的大源，亦即宇宙实体，但实体不外于万物而存在，实体也不是在万物之外产生万物的东西，实体是遍为万物的实体，实体是万物得以成其为物的“他”按照此说，万物一体说和同源说即意味着建立实体，或宇宙实体，但这里并未说明此实体和万物一体的关系他又说：吾学贵在见体，人能安住于实体，超越个人的生存，即没有为达个体生存之目的而起之利害计较。

易言之，即不为生存而生存③可见实体不仅是万物存在论的根源，也是人心可以安住的所居，人心安住于实体，就能超越利害计较，达到不为生存而生存的境界不久，在《新唯识论》开篇，他也说到同源：“真见体者，反诸内心，自他无间，征物我之同源④不仅人的内心可证明物我同源，此心即是此同源的实体他解释说内心之内，非对外之词，假说为内耳此中心者，即上所言自性盖心之一名，有指本体而言者，有依作用而言者，切不可混……语曰“一人向隅，满座谓之不乐”此何以故？盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也⑤可知，熊十力所谓同源的问题即是实体的问题，但他并不认为仁就是实体、就是同源处，而是认为仁心才是实体熊十力认为实体就是此心，此心就是实体，这是其新唯识论的主导思想他说：“心虽近主乎一身，而实遍全宇宙无有不周也是故体万物不遗者，即唯此心，见心乃云见体⑥《新唯识论》文言本的主张重在唯心，所以文言本当时还并没有提出“体用不二”“即体即用”这一熊十力后来认为是他最重要的慧见体用不二的体用论是在语体本中才完整形成的因此文言本中，他说的一体更多是基于唯识唯心的一体，如他说“日星大地乃至他身等境，皆为自识所涵摄流通而会成一体”“境识我不可分之全体，显则俱显，寂则俱寂，一体同流，岂可截然离之乎。

⑦ 他认为只有认识到心体广大无外，在实践上才能超脱小己利害计较之心的作用，真正以天地万物为一体熊十力在《新唯识论》中批评空宗以体为空，以为凭空可以起用，他提出只有实体才能起用，才能生化成用：我克就大用流行的相状上说，这个确实刹那刹那诈现，都无自性然而由此可悟入大用流行为本体因为用上虽无自性，而所以成此用者，即是用之实性，此乃绝对真实的，常生常寂的，用之流行则虽是千变万化，无有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰；流行是有矛盾的，于流行而识主宰，便是太和的⑧熊十力是在语体本《新唯识论》中才全面论述体用问题：“因为体是要显现为无量无边的功用的，用是有相状诈现的，是千差万别的，所以体不可说，而用却可说用就是体的显现，体就是用的体，无体即无用，离用元无体……便见得大用流行不住，都无实物，即于此，知道他只是真实的显现⑨此后他大力发明体用不二、即体即用，来处理实体和大用的关系，直至晚年作《体用论》，正式申明他的哲学要义在体用论，不在唯识（心）论其成熟的体用论，主张体用皆为实有，实体不在功用之外，实体是大用的自身，实体自身完全变现为大用，即用即体，即体即用，实体自身是生生变动的其具体思想可参看我的旧文《熊十力哲学的体用论》，就不在这里细论了。

熊十力在四十年代也强调：“吾心之本体即天地万物之本体⑩又说：就明觉的本体言，吾人与宇宙，无内外可分故，此明觉凭吾人之官能而发现，以感通于天地万物，天地万物待此明觉而始显现，足徵此明觉为一切形物之主宰所以说，明觉即是吾心与万物的本体，非有舍吾心而别寻造物主也endprint所以他从来不说宇宙实体是仁体，只说心和明觉是本体熊十力的这些思想表明，他的哲学还未真正达到仁的本体论或仁的宇宙论真正的仁的本体论必须以仁为本体，而不是以心为本体真正的仁的宇宙论不能以心的德用（炤明通畅）为根本，而必须以仁的作用为根本他在语体本新唯识论中说，“直指本心之仁，以为万化之原、万有之基，即此仁体……”?可见，在熊十力哲学中，心才是本体，他讲的仁也多是指仁心，所以并不能建立真正的仁的本体论宇宙论应当指出，不能摆脱“心—物”问题为中心，不是熊十力个人的局限，而是20世纪哲学的主要局限在20世纪哲学看来，或是唯心，或是唯物，或是对心对物作出其他安排，总之哲学以心或物为中心这样的问题导向限制了仁体哲学的多样的可能发展在这方面，熊十力也好，梁漱溟也好，都是如此事实上，熊十力自己也承认，把心说为宇宙实体乃是权说以上主要简单论及熊十力关于实体的思想。

关于仁为本体，熊十力在《新唯识论》语体本倒是明确讲过，如：“仁，本体也 不过，这是因解释《论语》而发，意义并不明确，如明代儒者也讲本体，但明儒的本体是心之本体，不是本书所讲的本体论的本体在《新唯识论》里，熊十力也明确说明，仁即人的本心，所以他的以仁为本体，就是以心为本体此类说法，在宋代明代的儒家已经有了熊十力说：“仁者，本心之名本心备具生生、刚健、炤明、通畅诸德，总括而称之曰仁德，故本心亦名为仁可见他讲的仁，还是就本心来讲的，不是仁的本来全体其实，生生、刚健、炤明、通畅诸德都是心之德，不可径称为仁德，因熊十力思想的焦点不是仁，而是心，这从《新唯识论》开首所说即可见他说：“仁者，本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也这也证明他讲的本体是本心，是本心之仁，不是真正的仁体关于仁心，他在50年代后期所写的《明心篇》中仍多处谈及仁心：人类则因其身体构造精利，仁心已显发出来，实主乎吾人之身然仁心即是生命力之发现此不唯在吾身，亦遍在天地万物故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行动之际，恒诏示吾人可与不可其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道正义者也；其不可者，必其同于禽兽只遂躯体之欲，不知其他，背公道而叛正义者也。

?这里说的仁心就是良知，其功能就是提示人们行为的可与不可，也即是与非可者即超脱私欲履行公道正义，不可者即顺从私欲背离公道正义照这里所说，仁心是宇宙之普遍生命力的显现，这一生命力遍在于天地万物，这样，宇宙生命力是最根本的，仁心是生命力的显发用宇宙生命讲仁心，熊十力与梁漱溟一致，把仁心作为宇宙生命的显现，这是二人宇宙论（离开实体论）的一个特色，也显示出柏格森生命哲学对近代心学的影响在这一点上，晚年的梁漱溟，由于没有一种体用论作为前提，所以对宇宙生命阐发的更为明确夫仁心之存乎人者，刚健炤明、生生而能爱，不为小己之私欲所缚，常流通于天地万物而无间隔，此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也人皆有是心，而不幸甚易为形气的独立体所锢蔽独立体既成，便自有权能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之发露颇难然仁心是人所本有，反己而求之即得求仁而得仁，不至陷于不仁，仁心以天为其根，故曰得仁即得天也仁心即是实体之德用，故说仁心以实体为其根有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有种而恒不绝，此人生之生活内容所以丰富无穷、充实不可以已也仁心的德性，被认为是刚健炤明，仁心的德性是根源于实体的德性又说仁心以实体为其根，仁心以天为其根，则实体便是天，可是熊十力从未这样肯定过。

而且，仁心的爱从何而来？如果从熊十力后期哲学思想看，实体并非本心，本心只是实体的功能而已，与这里所说可以相通若参照下段所说，实体似乎是生命，生命实体有作用，有德用：“德者，众善淳备之称人之德行出于性，德修矣，而性适赖人之德以弘生命具有生生、刚健、炤明、通畅等德用，是一切德行或善行之所从出然生命之德用，必须吾人返在自家内部生活中，亲自体认良心，而不敢且不忍失之，确然自动乎中，直发之为行事，始成吾人之德行 ”?本来实体才有德用，这里他就把实体直接换为生命了，故说生命具有刚健、炤明的德用按其体用论之说，闢为宇宙大心，为宇宙大生命，宇宙大心遍在一切之无量心，一切人之无量心即是宇宙大心但闢毕竟不是实体本身又说：余以为生命心灵同有生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用生生，言其大生广生，常舍故创新，无穷无尽也刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中， 终不为物所困亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也升进，言其破物质之锢闭，而健以进进不坠退故，俗云向上是也炤明，言其本无迷暗性，《易》云‘大明， 是乃最高智慧与道德之源泉也如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者惟人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。

然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已熊十力此说只是发明易学，发明心学，但还不是仁学，所说德用不能表达仁之德用，只是生命心灵之德用，属于乾之德说心灵有德用，等于以心灵为体，为实体本体，这与《体用论》的思想相悖，因为依照体用论体系，心灵只是实体的用，不能说心灵有刚健炤明，这些德用只是乾的体现他又说：“默识法者，返求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来有感而无系（恻隐之感同情于万物，本无私意私欲之杂，故无系），有主而不可违，此非吾所固有之仁心与？识得此心，非可只守之而勿失也，要在事上磨练随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，是乃孔子敦仁之学，非程明道识仁之说可得而托也21）这是说，仁心不可空守，必随事磨练，明智的扩大即是随事扩充之功所以熊十力认为这种以智扩仁的功夫，与大程子的识仁方法不同又说：“孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智格物以行其达道endprint“《易大传》曰：显诸仁，藏诸用一言而发体用不二之蕴，深远极矣显仁者何，生生不息之仁，此太极之功用也藏者，明太极非离其功用而独在22）“余读《易》，至显仁藏用处，深感一藏字，下得奇妙藏之为言，明示实体不是在其功用之外。

故曰藏诸用也藏字只是。