【最新word论文】辞赋创作活动中对言意关系的反省思考【语言文学专业论文】

1、1辞赋创作活动中对言意关系的反省思考【内容提要】魏晋玄学思潮激荡下的言意之辨，对当时与后世的辞赋创作以及创作意识，产生了若干影响。辞赋创作活动中的思想史资源，不仅表现在对言意之辨的重要论题作文学化的阐述，而且还反映在赋家经由文体实践而激发出的对言意关系的灵思妙悟。庾敳自道其意赋 “在有意无意之间”的名言，在思想史与文学史交涉的意义上就颇具深趣。辞赋创作活动中对言意关系的反省历程，也多少决定了魏晋以来辞赋观朝着“夸而有节” 、 “旷而不溢”的方向发展。 【关键词】 言意之辨 辞赋 一 由谢观得意忘言赋说起中国古代涉及言意之辨的重要命题，无过于“言不尽意” （或“言尽意” ） 、“得意忘言”了。由于这类思辨关涉天道或本体以及由此而来的人生观的把握，故不难理解唐代谢观的得意忘言赋在历代赋汇中被归入“性道”类题材 。谢观此作乃律赋，题下注明是“以去象弃词根乎幽朕为韵” 。赋一开头即曰:“易意难见，言以存之。得意之后，而言可遗。本凭诠以指昧，既达诚而去词。 ”这里秉承的是魏晋玄学宗师王弼的“得意忘言”之旨。诚然， 庄子中早已提出:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意

2、，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!” （外物 ） 王弼解易时援引庄子筌蹄之旨，其周易略例明象章对意、象、言三者关系作了更具统摄意味的论述，即一方面“尽意莫若象，尽象莫若言” ，而另一方面“言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象” 。相比而言， 庄子对“忘言”的偏尚，易于导致对语言手段的消解和否定。所以，王弼的“得意忘言”之旨对言意关系更具辩证性 ，是一种深于本末体用之辨的“新解” ，并成为魏晋玄学思维的根基 。谢观此赋用文学化的语言，展现了魏晋玄学的思想成果。首先，他将“得意忘言”问题置于解易过程中提出，符合王弼的思想步骤，也最能说明王弼廓清汉易象数之学的功绩。王弼不满于汉儒“存象忘意”以至“伪说滋漫”的解易方法，因为这样的“存象”其实不是对“言” “象”功能的积极把握。在王弼标示的“得意忘言”的方法中， “言” “象”的功能反而获得了高度实现。本来， 易道蕴含“尚其辞”之义 ，王弼通过玄学思辨，更体察到“意以象尽，象以言著”的最大可能性，所以，他的“忘言”不是对“象器之用”的拒斥。谢观描述了创设易道的“先王”形象:昔者先王玄通默想，以深指难可拟议，嗟后世无不瞻仰。

3、是以错综六爻，森罗万象，立文以寓其吉凶，赜隐以知其来往，凭有状之状而定其范围，因可名之名以征其影响。悟影响则可名之名息，达范围则有状之状无。大致看来，爻象与文事的存在 ，是以肯定其指意功能为基本条件的;虽然立象立言的主体在这里是一位“王者” ，其实所承认的是人类传言达意的相知可能。还值得注意的是，谢赋所谓“范围”的概念，来源于周易的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。王弼在周易略例明爻通变中也加以引用，意在赞美易道、爻变之神通广大，能包尽天地万物而无过差 。不过，谢观在引述时更着意融汇了玄学的体用本末思想，即一方面称“凭有状之状而定其2范围” ， “有状之状”即具媒介功用的语言或概念，借此可以形成对形器世界的认知;另一方面称“达范围则有状之状无” ，当不为形器所限的宇宙本体呈现时，也就意味着善于放弃对表达媒介的执着。这类似于王弼既称“尽象莫若言，尽意莫若象” ，又称“得意在忘象，得象在忘言” 。 “范围”似乎应是有形有名的，但因其无所不包，那么最足以“达范围”的，反而是无形无名之境。这里也体现了玄学贵无的思想，王弼在老子指略中就指出:“无形无名者，万物之宗也。故能为品物之宗主，苞通

4、天地，靡使不经也。 ”“有形之极，未足以府万物。 ”“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。 ” 11 谢观对“范围”的双重把握，是赋中最为灵活得体的玄学阐述。耐人寻味的是，在人类实际的文学活动中，如果“范围”代表“意” ， “有状之状”代表“言” ，两者如何获得最充分的支撑?毕竟文学是不能离象去言的，那么“意”如何理想地存在? 二 “有意无意之间”在魏晋时代，作为辞赋创作受玄学清谈影响的一个重要现象，是玄学清谈中有特征的事物成为作品题材来源，如成公绥啸赋 、庾敳意赋 、谢尚谈赋（残句）等，借以表达玄思境界 12 。作为当时言意之辨与辞赋创作最相关涉的一则逸事，不可忽略见于世说新语文学的如下记载:庾子嵩作意赋成，从子文康见，问曰:“若有意邪?非赋之所尽;若无意邪?复何所赋?”答曰:“正在有意无意之间。 ”13庾敳对庾亮之问的答词，可称妙语。明代李维桢推许如下三种文学风范:“不共他人生活，可云何逊;排沙简金，往往见宝，可云陆机;在有意无意之间，可云庾敳。其可以立于后而不朽矣。 ” 14 尽管庾敳的文学成就远远敌不过陆机与何逊，但其“在有意无意之间”的妙解，却也能被后人视为一

5、种精彩的文学存在 15 。由意赋引出的“在有意无意之间”之说，反映着魏晋人对言意关系问题的敏悟锐思 16 。这是那个时代比较独特的学术气氛。前曾提到，言意之辨是玄学思维的根基，关系到哲学建构、学统展开以及人生观等各个方面。从意赋的创作来看，尽管其文学上的造诣并不出色，但在思想史与文学史交涉的意义上却值得重视。 晋书卷三五本传称庾敳“善玄谈，能文章” 。最能反映其虚玄心意的作品，即是此篇:至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹。无咸定于元初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远。且安有寿之与夭兮，或者情横多恋。宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建。真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇庙微细兮，眇若毫锋之半。飘飖玄旷之域，深莫畅而靡玩。兀与自然并体兮，融液忽而四散。 ”关于此赋的创作意图，本传称“敳见王室多难，终知婴祸，用著意赋以豁情，衍贾谊之服鸟也” 17 。赋中除了较多抒发“荣辱同贯” 、 “寿夭均一”等庄子式的消解世俗情结的句子外，更有涉及“有无” 、 “宗统” 、才性（

6、“痴圣” ）等玄学话题的句子，如曰“无咸定于元初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远” 。 “时”是人所可感的存在形态，也就是“有” ，它既决定于“无” ，同时也验证着“无” 。这里所咏叹的是玄学贵无派的“体用如一”的理念 18 ，以显示人生需体道通玄的必然性。结句“兀与自然并体兮，融液忽而四散” ，是表示精神的归宿， “融液”一词富有生动的寓意，因为老子有所谓“上善若水”3的宗尚 19，庄学更把“融液”看作超脱生命限制的本原状态 20 ，那么， “秽累”遣尽的人生也就实现了最高的“无” 。无疑， 意赋之“意”在于体无通玄，指向道家与玄学所关注的所谓天道或本体。难怪庾亮见后，首先要发出“若有意乎?则非赋所尽”的质问。这是以认可“言不尽意”说为前提的。在魏晋时期，相当多的玄学家宗尚“言不尽意”的名言 21 ，这至少在两个方面反映出特殊的时代精神，一是对性与天道的探究热情，二是对传统的自由阐释。王弼借解释论语阳货所记孔子“予欲无言”之语，对名教社会的语言历程作出反省:“夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫;寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。 ” 22 这里将语言的正

7、常效用规定为“通性”与“正邪” ，如此措辞具有玄学家特有的理论兴趣 23 。魏晋玄学致力于重建新的思想体系，在对旧有的学术传统加以利用之际，最关键的是对孔子作道家化的阐释，王弼释论语所记孔子“志于道”之言，就是代表:“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。 ” 24 据说孔子之“言性与天道，不可得闻” （论语公冶长 ） ，这更为玄学家突破六经、自出新解所乐于依据。所以，“言不尽意”的名言在这个时期大为深入人心。玄学家对“道”或“无”的激动尽管意味深长，却应当受制于“言不尽意”之理。 “道”或“无”的境界，因其“无形无名” ，而毕竟虚玄。对体道通无之意加以表现时，难免使人对这一表现的意图也产生虚玄之感。所以庾亮对意赋作者的第二个发问就是:“若无意乎，复何所赋?” “意”的有无，决定语言表述的效用价值。这也是由言意之辨导出的重意观的表现。庾敳“正在有意无意之间”的妙答，可以从三个层面加以欣赏。一是这种句型及其所反映的“守中”的姿态，有其古典来源，是对最大限度地占据主体空间的一种表达方式。明代王世懋评曰:“此从庄子得来。 ” 25 蜂屋邦夫也指出，这一表达是“模仿

8、了处夫材与不材之间 （庄子山木 ）或者非言非默（同书则阳 ）等等庄子流派的态度” 26 。既然主体的自由度显得没有拘限，那么获取“意”的饱满则是题中应有之义了。二是这种从容于两端之间的智慧，富于玄学的感性趣味。汤用彤曾精要地指出:“魏晋时，中国人之思想方式亦异于印度人之思想方式，玄学家追求超世之理想，而仍合现实的与理想的为一。 ”27 作为正始名士清谈要目之一，是关于圣人有情无情的讨论，其中最称“精密”和最有时代意义的看法是王弼提出的:圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也。 （三国志魏书钟会传注引何邵王弼传 ）这一“圣人观”是其本末体用之学的组成，也体现魏晋性情论的新趋向28。这里的“圣人”其实正是做到了在“茂于人”与“同于人”之间的平衡，是超越与平凡的统一。就其“茂于人”的地方看，即能体冲和之道，以无为心，得性之正;就其“同于人”的地方看，则感物而有应，应物则有喜怒哀乐种种之情。如果仅从“茂于人”的极至来定位，则“圣人”必是纯任天理而无情。而王弼突破“圣人无情”论，主张圣人有情，他特别不满于当时“圣人

9、无情”论的这种视点:“今以其无累，便谓不复应物。 ”29 肯定“圣人”有情而应物，这一玄学建树甚具感性特质。 “应物而无累于物”正是达到了一种体用本末的统一，也是性与情的贯通 30。如果用富于空间感的表述来说，也正是在神明与人情之间，在空灵与实有之间。4在王弼的玄学体系中， “圣人”观的建构，是对理想人格的表述，对社会的思维方式、人生理念等所产生的影响是划时代的。由于圣人“应物”这一富于人情味的特质，经过玄学的提炼而得到了高度肯定，这也成为此后文学上性情并重等意识的新的思想起点。从这一思想史演进的逻辑进程中，也更能理解庾敳的“在有意无意之间”所指示的文学的表现容量。三是给予语言表述的功能以更大的生机。庾亮的提问，其实是对意赋何以言传这一问题的质疑。庾敳“在有意无意之间”的“聪明”之答 31 ，从理论上看，则既可打消“言不尽意”之虑，又可打消“废言”之虑，反而是对语言捕捉“意”的功能的一种积极肯定。对于言与意的配合形态，在魏晋时期也是备受感知的一个话题。这与玄学思辨的带动和文学意识的自觉有关。 世说新语中就有不少的事例可资说明。如欣赏得意忘言的有: 高坐道人不作汉语，或问此意，简文曰:“以简应对之烦。 ”（刘孝标注引高坐别传曰:“性高简，不学晋语。诸公与之言，皆因传译。然神领意得，顿在言前。 ”） （言语 ）这类“神领意得，顿在言前”的表现，效法的是庄子式的“心意自得” 。再如欣赏言约意丰的有:郭景纯诗云:“林无静树，川无停流。 ”阮孚云:“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。 ” （文学 ）从阮孚的读后感中，不难看出郭璞八字诗句的朴茂意趣。再如欣赏言意相得的有:乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云:“可作耳。要当得君意。 ”乐为述己所以为让，标位（作）二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云:“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。 ” （文学 ）潘、乐的成功合作，恰可说明一种言意相得之状。下例亦是对这种状态的叹赏:孙子荆除妇服，作诗以示王武子。王曰:“未知文生于

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